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del pensiero: l’automa che dunque sono


      
Un ampio e stratificato scritto che sulle piste dei libri del filosofo Maurizio Ferraris sulla “Documentalità” e su l’“Anima e l’iPad” svolge una serrata ricognizione critica sui nodi della realtà e dell’interpretazione, della bioantropologia e dell’ontologia sociale. Incrociando i percorsi antitetici di Searle e di Derrida, per poi virare sull’ultimo pamphlet di Perniola che, accostando il ’68 e Berlusconi, sembra voler rilanciare fuori tempo massimo la centralità degli intellettuali. Nel riflusso della postmodernità occorre aggiornare i linguaggi e gli strumenti della riflessione se si vuole che la cultura sia all’altezza delle sfide conoscitive del contemporaneo.
      



      


di Stefano Docimo

 

 

 

E la cosa non sembrerà per niente strana

a chi, sapendo quanti diversi automi e macchine

semoventi può costruire l’industria umana,

impiegandovi solo pochissimi pezzi in confronto

alla gran quantità di ossa, muscoli e nervi, arterie,

vene, e di tutte le altre parti che sono nel corpo

di ogni animale, consideri questo corpo come

una macchina che, essendo opera delle mani di Dio,

è incomparabilmente meglio regolata e porta in sé

movimenti più degni di ammirazione di tutte quelle

che gli uomini possono inventare.

 

(Cartesio, Discorso sul metodo)

 

Ma, una volta assunto nel processo produttivo

del capitale, il mezzo di lavoro percorre diverse

metamorfosi, di cui l’ultima è la macchina, o

piuttosto, un sistema automatico di macchine

(...) messo in moto da un automa, forza motrice

che muove se stessa; questo automa è costituito

di numerosi organi meccanici e intellettuali, di modo

che gli operai stessi sono determinati solo come

organi coscienti di esso.

 

(K.Marx, Grundrisse)

 

 

 

Lettera e archivio

 

Abbiamo dunque girato a vuoto in questi ultimi cinquemila e passa anni da quando, diciamo, con le prime accettabili forme di scrittura, abbiamo cominciato a registrare, catalogare, annettere; ma anche alienare, scambiare, fare mercato? Da quando, cioè, abbiamo appreso a concentrarci su quei segni, delegando a quella tecnologia “che ha modellato e potenziato l’attività intellettuale dell’uomo moderno” (W.J. Ong 1982), l’intera nostra economia globale, compresa ogni singola esistenza di questo nostro malconcio Pianeta Terra? In un recente pamphlet ontologico, dal titolo accattivante quanto sconcertante, per altri anche autorevoli palati, Maurizio Ferraris, autore fra l’altro di Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce (Laterza 2009), si lascia trascinare dalla serie degli oggetti sociali, che vede per ultimo in ordine di tempo il tablet della Apple, commercializzato nel mondo con il nome di iPad. S'intitola, infatti: Anima e iPad (Guanda, 2011). L’originalità del testo, che si avvale di procedure euristico-dialettiche note ai lettori ed agli studiosi del filosofo torinese, risiede questa volta nella sua germinazione assai feconda da un poemetto di Vittorio Sereni, Intervista a un suicida, che viene integralmente trascritto nelle prime due pagine del libro: “tutto quello che, alla fine, è un uomo in un paese” commenta Ferraris “sono poche lettere depositate in un archivio. Al di là di quello, non resta niente, così come nulla sopravvive delle infinite generazioni di cui non ci rimangono tracce o nomi”.[1] Una constatazione empirica, da cui prendono l’avvio i sei capitoli d’una ricerca a tratti visionaria, “ruotando intorno a quattro parole-chiave: anima, iPad, intenzionalità, documentalità[2], così come verranno dispiegati nella premessa, autografata nel titolo stesso dal segmento centrale del primo verso della poesia: “quello che diciamo l'anima”[3]. Lettera e archivio, dunque, così come vengono evocati: “sotto il pennino dello scriba una pagina frusciante / e dopo / dentro una polvere di archivi / nulla in nessun luogo mai.[4] È comunque sul versante d’una discorsività a volte impervia che si dipana la prosa del mondo, così come viene narrata da Ferraris la priorità della lettera sullo spirito, o, “più esattamente, che lo spirito è una modificazione della lettera, una sua derivazione: se non ci fosse lettera, non ci sarebbe quel sottoprodotto della lettera che è lo spirito, proprio come se non ci fosse memoria non ci sarebbe quell’effetto collaterale della memoria che è il pensiero”.[5] Forte di una illuminazione di Ernst Jünger: “la tecnica, come in un corteo, porta continuamente alla ribalta una moltitudine di cose antichissime”[6], il nostro filosofo dell’ontologia critica capovolge il nesso uomo-tecnica, in quello tecnica-uomo: “Invece di guardare la tecnica con gli occhi dell’umano, guardiamo all’umano con gli occhi della tecnica o, più esattamente, cerchiamo di non lasciarci condizionare dall’idea secondo cui tra l’umano e il tecnico intercorra una differenza essenziale” dal momento che “la nostra mente è in ultima analisi un apparato scrittorio”.[7] Ed eccoci giunti all’iPad, il cui antenato sarebbe, secondo Ferraris, la tavoletta di cera dei greci e dei romani.

 

 

Habeas corpus

 

Dopo aver appreso via Sereni che “quello che diciamo l’anima” ... non è / che una fitta di rimorso”[8], quando infine perveniamo alla sesta rivelazione, dal momento che proprio così l’autore ha inteso intitolare quei sei capitoli del libro, parafrasando e dunque manifestando una duplice forma d’ironia, nei due sensi, appunto, sulla falsa riga delle cartesiane Meditazioni metafisiche[9], ma anche e soprattutto per convinzione filosofica personale, ci imbattiamo in un “Aspetto la resurrezione dei morti”, come recita il Credo cristiano. Ed è sotto tale auspicio che s’involve l’escatologico Corpus,[10] come lo spirito che sopravvive in quanto lettera: scritto, infatti, a chiare lettere, nel sommario[11]. È proprio qui, neanche a farlo apposta, che troviamo la seconda poesia ‒ ma solo la prima strofa ‒ del poeta milanese Giovanni Raboni, morto nel 2004: “Dopo la vita cosa? ma altra vita, / si capisce, insperata, fioca, uguale, / tremito che non s’arresta, ferita / che non si chiude eppure non fa male”[12]. Ma quel che più preme a Ferraris, che resta pur sempre, ed è bene ricordarlo, un filosofo militante, è mostrare la peculiarità del fenomeno resurrezionale, così come ci viene tramandato: “Per noi oggi è difficile cogliere la peculiarità di quel ‘risorto’, perché ciò che si aspetta con quelle parole è anzitutto la resurrezione di un corpo, cioè qualcosa che è molto distante da una generica immortalità dell’anima”.[13] Una filosofia militante, dicevamo, che interviene con la frivolezza che merita, a cuore aperto, nelle problematiche ontologiche correnti, ripercorrendone l’ineludibile genealogia: “Si tratta di una resurrezione estetica” così continua l’autore, “di una resurrezione che ha molto da insegnare all’estetica, cioè di una resurrezione in carne ed ossa, proprio quella di cui Cristo vuole farsi garante davanti agli apostoli, quando ricompare dopo la morte, affinché non pensino che sia un fantasma”.[14] E già, di miracoli, o della loro attesa, vive ancora oggi un’umanità decapitata, a cui basta un po’ di silicio, per farle rivivere, immersi come siamo in un eterno presente, le meraviglia della simultaneità, così infuturati e senza tempo[15], da scambiare per puro spirito, ciò che invece necessita di un corpo: “Il caso del virtuale, della natura dei mondi costruiti sul web, risulta particolarmente eloquente.” Così continua Ferraris la sua ricostruzione: “Quando si è cominciato a parlarne, alla fine del secolo scorso, il virtuale sembrava qualcosa come un puro spirito. Un mondo totalmente immateriale, proprio come immateriali apparivano i computer, tutta un’altra cosa rispetto all’acciaio dell’età meccanica”[16]. Se, infatti, il nostro è “un mondo ammalato di favole”[17], si tratta di svelare il meccanismo per cui dalla favola si è passati a quella che oggi viene denominata “deriva populista”, già evidentemente presente ai tempi della vicenda narrata. Se la parodia si è trasformata in realtà, come suggerisce  Ferraris nella sua campagna culturale anti-postmodernista[18] e a favore del Nuovo Realismo, non sarà che di parodia in fondo l’uomo è sempre vissuto, cioè di menzogna? O meglio ancora, d’un mondo capovolto?[19]





Alessandro Dimauro, Andreea Anghel, Matteo Boato, Human Being - The Places of Presence, Venezia 2011


La banalità della ragione

 

Quando mi sono messo, talvolta,

a considerare le varie agitazioni

degli uomini e i pericoli e le pene

cui si espongono, nella Corte,

in guerra, e donde nascono tante

liti, passioni, imprese audaci e spesso

sconsiderate, ecc., ho scoperto che

tutta l’infelicità degli uomini deriva

da una sola causa: dal non saper

restarsene tranquilli, in una camera.

 

(Pascal, Distrazione)

 

 

In un mondo in cui tutto è interpretazione, e la cui origine viene di fatto a coincidere con la pubblicazione del testo di F. Nietzsche Nascita della tragedia (1872), considerato “il vero testo archetipico del postmoderno”,[20] come scrive Ferraris nel suo recente intervento su alfabeta2, e per giuntura successiva “il mondo dionisiaco è solo un universo immaginario, in cui Nietzsche traspone i problemi del presente ammantandoli con un’aura arcana e originaria”, [21]dal momento che, come possiamo ben immaginare “Nietzsche è un avversario dell’illuminismo, e dell’idea che la ragione e il progresso portino virtù e felicità”,[22] e a questa idea contrappone un mondo tellurico e tragico-artistico, contrario alla ragione, quello di Wagner (ma se fosse vissuto negli anni Sessanta e Settanta probabilmente avrebbe preso come esempio i Rolling Stones o i Doors)”; in un mondo dunque privo di un qualsivoglia orientamento, si tende inevitabilmente ad assumere delle posture, ed una di queste può essere quella del tragico. La così raggiunta teatralizzazione del personaggio, in assenza d’altro, rende di fatto il pianeta più che ingovernabile, tragi-comico. In un mondo insediato dal nulla, c’è poco da scherzare: assediati da manuali variegati d’istruzioni per l’uso, complicati da molteplici soggetti a più interpretazioni, divenuti  testi a più voci, comunque imprescindibili, ci avviamo solerti in ogni possibile direzione.[23] Certo Nietzsche aveva le sue buone ragioni per reagire ad un ressentiment a più entrate; ma occorre un po’ di frivolezza, per insaporire un piatto che altrimenti sarebbe poco più di una insipida minestrina, per giunta un po’ blesa, insaporendolo, anzi deturpandolo di consonanti: i filologi sono cuochi esperti, si sa. Diciamolo con franchezza, magari mi sbaglio; ma Nietzsche era un grand gourmet. Tuttavia, ed ora è bene ricordarlo, l’avvio ferrarisiano prende le mosse dal testo-pastiche di Alberto Arbasino Super-Eliogabalo (1969)[24], ma scritto l’anno precedente, in quel cruciale ’68, così recitante: “Avendo scoperto Jarry e Artaud tenta di abbattere dall’interno del Potere il razionalismo autoritario dell’Impero e di smascherare l’illuminismo repressivo degli anni Sessanta con armi appartenenti piuttosto al decennio seguente: l’ironia, la creatività, la corporeità, il neo-dada, lo spontaneismo, il nonsense, il gioco, la trasgressione, il terrorismo della disseminazione, la liberazione del Desiderio, il situazionismo del Self, l’erudizione dei Bisogni, il rifiuto della Storia burocratica e delle Scienze dittatrici, la demistificazione del falso progresso industriale, i deliranti e gratificanti frullati Nietzsche-Adorno-Lacan-Totò”, come scrive ancora lo stesso Arbasino nell’edizione einaudiana del suo anti-romanzo[25]: “Questo romanzo «a frammenti mobili» ‒ cioè a teatrini, elenchi, fumetti ‒ composto nel ’68 e pubblicato nel ’69, si proponeva allora di interpretare il senso più autentico e profondo di quella famosa rivoluzione giovanile vivendola in una decadenza romana archetipica, raccontata con gli strumenti delle avanguardie storiche. Dunque recupero sfrenato dell’Immaginazione, contro ogni oppressione razionalistica e scientifica. Quindi spettacolini della crudeltà, rappresentazioni dada, performances surrealiste. E inoltre ‘sottisiers’ (cioè cataloghi e inventari flaubertiani) di ‘bétise’ (cioè proprio stronzaggine) molto italiana tipica e molto nostra contemporanea. «Super-Eliogabalo» è insomma il romanzo di rivolta di un giovane avventurista romano con quattro mamme «anni trenta» che si è sbagliato di epoca e di movimento... Ecco, allora, la commediaccia ‘pop’ di un weekend-con delitto al mare, traboccante di avventure e canzoni e gags, in una frizione provocatoria e polimorfa tra Antichità e Attualità e comicità pecoreccia e iper-realistico Kitsch. Macché pompe, macché fasto, macché cortei, macché porpore; ecco invece una famigliaccia piena di debiti accampata in uno sfascio tipicamente italiano e affaccendata soprattutto in sciocchezze... Così dopo aver fatto intendere con alcuni segnali ormai quasi afasici di «aver capito tutto» e di «non poterci far niente», l’imperatore-compagno va a finire malissimo: fatto fuori dalle quattro mamme italiane e da due vecchie aquile romane in un Tempio che è anche un grande magazzino, trionfo della Merce, dopo aver tentato un esproprio ai danni del Pontefice. Però con la collaborazione di Ubu Roi e di Zarathustra, diventerà immediatamente un dio-merce anarchico e un dio-feticcio musicale.” Commenta dunque Ferraris, dopo tanta canizza: “Sembra Žižek, o sbaglio?”[26]

 

 

L’automa sono io

 

C’è al mondo (!) una macchina che non per nulla si chiama da presa.

Essa è il «Mangiarealtà», o l’«Occhio-Bocca», come volete.

Non si limita a guardare Joaquim con suo padre e sua madre nella Favela.

Lo guarda e lo riproduce.

Lo parla per mezzo di lui stesso e dei suoi genitori.

Nella riproduzione su schermetti o schermi

io lo decifro (meticcio? portoghese? indio? olandese? negro?)

come nella realtà.

Non altri sono gli occhi, la bocca, gli zigomi, il mento, la pelle;

risalgo alla sua provenienza dal Nord del Brasile e ai suoi avi...

Voi mi capite.

Egli sullo schermo o schermetto da laboratorio è linguaggio.

S’io lo decifro come linguaggio in tal schermo o schermetto

e se non altrimenti lo decifrai in quella realtà, giorno reale

della fine di Marzo 1970 nella Favela sulla strada di Barra-

Dunque il linguaggio del «Mangiarealtà» è un linguaggio fratello

a quello della Realtà.

 

(P.P. Pasolini, Res sunt Nomina)

 

 

 

Spettri di Derrida decostruiscono

il mio ingarbugliato mentale assetto,

il mio filosofico e non intrepido spirito,

la mia visione, forse ingenua e barbara,

di una vita che s’ingegna, si congegna

e si indìa da sé per sé in vista

di un illuminato regno del Nulla

dove fare gli splendidi

nell’assoluto vuoto e iperbolico.

Spettri di Derrida – la prego non sorrida –

che scoperchiano la camera iperbarica

alias la bara ontologica di un mondo

che è nevrosi e congiura, follia e pensiero,

anzi pensierocorpo della follia del mondo

Ché tra il segno e la scrittura

non cade la differenza, ma l’etica decisione

nel tempo del nulla panico

di una voce interna che ci chiama

a un’infinita e non metafisica

ma virtuosamente materialista responsabilità

di diventare il sogno di noi stessi.

 

(M. Palladini, Spettri di Derrida)

 

 

“Passo in rue d’Ulm, davanti all’École Normale Supérieure. Due donne mi dicono: ‘Maurizio Ferraris, forse le interesserà sapere che Derrida oggi fa lezione’. Non mi stupisco affatto ed entro. Lo vedo, mi sembra abbastanza cambiato, è più giovane e abbronzato, forse più stempiato. Lo saluto ma lui non risponde, non ci faccio troppo caso, perché sta parlando con un’altra persona. Mi siedo e lui incomincia a insegnare, commentando un libro, non so o non ricordo quale. È proprio la sua voce, è proprio lui che parla, ma adesso lo guardo meglio: la voce sarà anche la sua, ma lui non è lui. E, adesso che ci penso, non può essere lui, perché lui è morto, l’ultima volta che lo ho visto era in rue d’Ulm, ma qualche isolato più in su, nella camera ardente della clinica universitaria.” Così scrive Ferraris in Spettri di Derrida, il primo di cinque saggi raccolti poi in un volume dal titolo Ricostruire la ricostruzione[27]. Non sarà sfuggito al conferenziere lo strano caso di un apparato del tutto naturale, come il nostro corpo, in grado non solo di registrare e memorizzare, ma di ricreare nel sonno quei fantasmi come fossero ancora vivi nel cervello dormiente, non direttamente stimolato dal mondo esterno: la letteratura è piena di apparizioni in sogno di avvenimenti e storie d’un passato che nella vita da svegli rigettiamo appunto in quanto passato.[28] L’altra cosa stupefacente è come ciò avvenga in modo apparentemente automatico, tanto da far pensare ad un inconscio che governa gran parte della nostra vita sociale, come sappiamo da Freud.[29] Senza bisogni di tabulae in grado di memorizzare dati, ma non di rimodulare il vissuto in ciò che chiamiamo sogno: sarà perchè l’automa è lo specchio dell’anima, come si legge in copertina, ma in realtà il nostro cervello è in grado di farci rivivere con tutto il corpo quelle resurrezioni e quelle altre vite, come capita ad ognuno di noi quando ci lasciamo pervadere da quel particolare stato allucinatorio,[30] senza necessariamente assumere sostanze psicotrope; ma semplicemente quando la notte ci addormentiamo, dopo una giornata di lavoro, magari macchinico. Aggiungerei che, anche sospendendo il rapporto con il mondo esterno, anzi proprio in virtù della sua uscita di scena, ci troviamo ad avere in dotazione il più sofisticato dei macchinari, come sembra ammettere lo stesso Ferraris quando scrive che “non c’è niente di più umano che la tecnica”[31], oppure che “siamo degli apparati tecnici giunti a un grado di complessità tale che ci manifesta come portatori di libertà e di responsabilità, ossia delle qualità che solitamente attribuiamo agli esseri umani. Siamo automi e non lo sappiamo ‒ e del resto come potremmo saperlo, dal momento che siamo automi?”[32]





Anna Boschi, Molto di più, 2010


Un supplemento d’anima

 

La Modernità del progetto scolastico

sviluppato da Comenio non traspare

tanto dal suo sconfinato ottimismo,

che oggi appare datato, ma scaturisce

soprattutto dalla definizione radicalmente

tecnica di scuola come macchina per

l’apprendimento integrale. Non a caso

Comenio aveva sottolineato che la scuola

riformata, questa officina di umanità, avrebbe

dovuto funzionare come un automaton.

 

(P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita)

 

I ragionamenti paradossali a cui sembra volentieri ricorrere Ferraris, non devono però trarci in inganno, circa la struttura disciplinare e il rigore che governano la sua ricerca, che ha radici lontane quanto critiche, non solo nei confronti dei maestri del pensiero debole (Vattimo, Rovatti), ma anche di quelli più invisibili, come Cartesio (non è lui che avrebbe tolto “le castagne dal fuoco”[33] alla questione teologica della resurrezione degli animali?); lo stesso Kant[34] (“il problema curioso è che noi non siamo più in grado non solo di distinguere le cose in sé dalla rappresentazioni, ma neanche le cose interne da quelle esterne. Perché distinguere le cose dalle loro rappresentazioni?”)[35]; ma finanche Platone[36] (“La scrittura, la materialità, è ciò senza cui non sarebbe possibile l’idealità. (...) Così la tabula rende conto non soltanto della memoria interna e delle sue molteplici prestazioni, ma anche del sistema delle memorie esterne, degli hypomnemata[37], dei promemoria, ossia per l’appunto della semiosfera, il mondo dell’intelletto pubblico”)[38]. Ma, con medesima determinazione, oggi è a Searle[39] che tocca non venire risparmiato dalla critica ferrarisiana, così al filosofo statunitense viene dedicata l’intera parte centrale del libro, intitolata .doc (sociologia)[40]. In Naturalizzazione e neutralizzazione della politica, infatti si legge: “C’è un senso tuttavia in cui la prospettiva di Searle può rivelarsi anche più problematica di quella dei postmoderni. Questi ultimi, infatti, accompagnavano il loro nichilismo ontologico e scetticismo epistemologico con una iperbolica politicizzazione, mentre nel caso di Searle abbiamo a che fare, piuttosto con una neutralizzazione della politica. Lo si può verificare svolgendo qualche considerazione ulteriore sulla prospettiva filosofica di Searle, il quale d’altra parte ha il merito di aver imparato dall’avversario, in particolare dall’odiatissimo Derrida e dall’odiosamato Foucault, traendone la sensibilità filosofica al sociale, ma senza tracce di Marx, figuriamoci di Schmitt (o di Machiavelli, o di Hobbes).” Del resto: “Non bisogna dimenticare” continua così il Ferraris: “che il libro di Searle del ’95[41] esce nello stesso clima spirituale che ha visto la profezia di Fukuyama sulla fine della storia, cioè sulla fine della politica, che viene naturalizzata, con un gesto che comporta appunto una neutralizzazione”.[42] Nel libro in oggetto, infatti, oltre a tutto il resto, spiccano, per così dire e con particolare evidenza, i due capitoli che introducono, in veste di pre-finale e quasi di di-partita, dal titolo simmetrico: Esiste il mondo reale?[43] nel loro doppio scenario, come si trattasse, pour cause, di una pellicola in due tempi: primo tempo pars destruens, secondo tempo pars construens? Non proprio, vediamo il perché.

 

 

Le grand récit

 

La macchina aritmetica[44]produce effetti

che si avvicinano al pensiero più di tutto

quanto fanno gli animali; ma non fa nulla

che possa far dire che abbia una volontà,

come gli animali.[45]

 

(Pascal, Sul Descartes)

 

 

Seguendo questa suite, e in ciò che sto per dire

tutto si riferisce alla domanda su che cosa voglia

dire “seguire” o “inseguire” e “stare dietro”, e sulla

questione di che cosa io faccio quando “seguo”, e

quando dico “je suis”, se dunque seguo questa

suite, allora mi sposto dalle “fini dell’uomo” e quindi

dai suoi confini, al “passaggio delle frontiere” tra

l’uomo e l’animale. Varcando le frontiere o le fini

dell’uomo, giungo all’animale: all’animale in sé,

all’animale in me e all’animale che si sente mancante,

a quell’uomo di cui Nietzsche diceva pressappoco,

non mi ricordo dove, che era un animale ancora

indeterminato, un animale mancante di sé.

 

(Derrida, L’animale che dunque sono)

 

 

Scrive ancora Ferraris, a proposito di The Campus War[46]: “Ora, vedere nella rivolta studentesca un modello di rivoluzione e addirittura di guerra, non è molto diverso dal prendere come paradigma del rivoluzionario, il solito Duchamp, e dal pretendere di studiare ai corsi di strategia militare le battaglie all’orto botanico dei ragazzi della via Pal[47]. Come si vede dal tono irrisorio, Ferraris non sembra prendere molto sul serio ciò che Searle definisce come “vincolo d’intenzionalità”[48], dal momento che: “Non possiamo dire esattamente chi sta esercitando potere su chi né qual è esattamente il contenuto intenzionale dell’esercizio del potere”[49], affermazioni che suscitano le ire funeste d’un filosofo che, al contrario, è dall’altra parte della barricata, o del barbecue[50]e che non riesce a capacitarsi di come, secondo quanto viene documentato nell’opera menzionata: “l’uomo è veramente uomo quando gioca”; e quindi giù con gli abituali menu a cascata che gravitano nell’orbita documentale del format ferrarisiano: “tu prendi i panini, io porto le birre, tu sei il capo, io faccio il cuoco, lei è la reginetta della festa, il tutto in un weekend di barbecue in un subburbio californiano. E davvero non si capisce, nella prospettiva di Searle, che differenza ci sia tra il gradimento politico e quello per un cibo, per un film, per un romanzo in classifica.”[51] In fondo si tratta di un puzzle macchinico-cosmico, o meglio, di quello che Ferraris smaschera come mondo del terziario avanzato, “dove i rapporti di potere apparentemente non esistono. In realtà, semplicemente non si vedono, perché sono fortemente caratterizzati in senso documentale e strutturale”[52]. Ma andiamo per ordine, iniziando con l’esaminare i due termini di documentalità e intenzionalità “l’un contro l’altro armati”, tanto da indurre il nostro ad usare sapienzialmente la sigla “VS” dei Quaderni di studi semiotici, naturaliter in corsivo minuscolo, ad indicarne la contrazione latina ad usum delphini ridotto e castrato: dunque versus, vs.[53]ad inasprirne quel fascino indiscreto di lingua dell’Empire: “Remember me. Ecco, in due parole, la regola che presiede alla costruzione della realtà sociale”, questo l’incipit del capitolo in oggetto, dove l’autore contrappone i due diversi tipi di ontologia sociale. Vediamo prima Searle (1995) per capire in cosa consista la sua mancanza, riferita al paradigma dell’intenzionalità, ab ovo: “Questo libro” scrive Searle ad apertura di pagina “riguarda un problema che mi ha dato da pensare per lungo tempo: ci sono parti del mondo reale, fatti oggettivi nel mondo, che sono fatti soltanto grazie a un accordo tra gli esseri umani. In un certo senso, ci sono cose che esistono soltanto perché noi crediamo che esistano[54]: Tra queste, vengono nominate cose come il denaro, la proprietà, i governi e i matrimoni. Searle distingue in primis due tipologie di fatti, quelli “istituzionali”, come per l’appunto il denaro, e quelli “bruti”, come “il fatto” che “il monte Everest presenta ghiaccio e neve sulla cima”. Esiste dunque un’ontologia invisibile, che si esprime in banali fatti quotidiani, come la scena seguente: “Io entro in un caffè a Parigi e siedo a un tavolino. Viene il cameriere e io pronuncio un frammento di una frase francese. Dico: Un demi, Munich, à pression, s’il vous plâit. Il cameriere porta la birra e io la bevo. Lascio del denaro sul tavolo e me ne vado”. Sconvolgente, tanto da togliere il respiro a un odierno Kant, ossessionato da certe caratteristiche strutturali generali della cultura umana, commenta Searle[55], per via dell’onere metafisico che la complessità di tali fatti comporta. L’intenzionalità collettiva nasce appunto da tali connessioni invisibili di quella che viene a costituire la struttura invisibile della realtà sociale: “Una ragione per cui noi possiamo sopportare questo onere sta nel fatto che la struttura complessa della realtà sociale è, per così dire, senza peso, invisibile”; ma potrebbe, proprio in quanto invisibile, caratterizzarne lo sdoppiamento, la scepsi conoscitiva, sic et simpliciter, dal momento che “l’ontologia complessa sembra semplice; l’ontologia semplice sembra difficile. Ciò accade perché la realtà sociale è creata da noi per i nostri scopi e ci sembra prontamente intelligibile come quegli stessi scopi”[56]. Per cui le regole (rules) costitutive: “X conta come Y in C” sono in relazione con la creazione dei fatti istituzionali, senza necessariamente la consapevolezza dei partecipanti, lo fanno ma non lo sanno, come avviene a proposito del denaro: “Posso scambiare questo con oro”, “Questo ha valore” o anche semplicemente “Questo è denaro”, senza aver bisogno di pensare “Noi stiamo imponendo collettivamente un valore su qualcosa che non consideriamo come dotato di valore grazie alle sue caratteristiche meramente fisiche”, sebbene questo è “esattamente ciò che stanno facendo”[57]. Così, dagli spiccioli tratti dal serbatoio della koiné logico-formale, ci si avvia alla costruzione della realtà sociale secundum Searle.

 

Veniamo ora all’ontologia secundum Ferraris, detta e scritta della documentalità, così come viene iscritta dal nostro, che la reputa come alternativa a quella dell’intenzionalità testé verificata. “Con «documentalità» indico la teoria, secondo cui la regola costitutiva degli oggetti sociali è piuttosto «Oggetto = Atto Iscritto», vale a dire: gli oggetti sociali sono il risultato di atti sociali (tali cioè da coinvolgere almeno due persone) caratterizzati dal fatto di essere iscritti, su un foglio di carta, in un file di computer, o anche semplicemente nella testa delle persone. Chiamo questa teoria «documentalità» perché fa dipendere la costruzione della realtà sociale da documenti, tanto esterni quanto interni. In questa teoria sono implicati, per ciò che concerne l’intenzionalità collettiva, due assunti di diversa forza. Il primo è che l’intenzionalità collettiva non è altro che la somma di intenzionalità individuali che si realizza nei documenti, e nei loro predecessori in società senza scrittura, per esempio nei riti. Il secondo è che la stessa intenzionalità individuale dipende da una scrittura in senso lato che chiamo «archiscrittura» e di cui parlo alla fine di questo capitolo”[58]. Non poteva mancare il ’68, chiosando Searle, per cui: “L’esempio di realtà sociale che crolla con il dissolversi delle intenzioni è per Searle il ’68 a Berkeley.”[59] Che si becca una laconica, quanto draconiana accusa di leso capovolgimento, dal momento che, nei fatti: “nel corso di questa rivoluzione tutta studentesca, i professori sono rimasti professori e hanno continuato a prendere lo stipendio, e l’anno dopo tutto era passato, diversamente da quello che è avvenuto nelle vere rivoluzioni. E quanto alla guerra, è chiaro che si trattava di una metafora. Solo in queste condizioni un cambiamento della intenzionalità collettiva ha comportato una trasformazione sociale, del resto transitoria e sovrastrutturale (non c’è stata, per esempio, alcuna redistribuzione della ricchezza).” Sembra che la pratica tutta intellettualistica di voler poggiare l’uomo sulla testa, piuttosto che sulle gambe: I remember you (Marx), ritorni inesorabile quando si voglia affrontare la realtà sociale, because: “il vero cambiamento, anche in questo caso, non ha luogo quando muta l’intenzionalità, bensì quando la trasformazione viene fissata in una documentalità, in una serie di atti con valore politico”[60]. L’ontologia marxiana torna oggi a galleggiare, anche nella disamina del fenomeno traschic del berlusconesimo, che vede contrapporre le tesi continuiste a quelle erratiche, psicocicliche da monstrum games dell’economia leggera. Se da un lato le radici piantate nel terreno dello storicismo hanno subito lo sradicamento multiplo del congegno masticatorio tout-court, di ciò che veniva contrabbandato come neo-liberismo dal volto mite e di cui oggi si fa fatica a ricordarne quel rimosso vuoto d’un anonimale Nomen omen da barzelletta meneghina: si moltiplicano, allora come in Perniola qui sotto, le catene associative quali negazione del nulla catodico...le anomie politiche, i Mister B. ... forse Mister Bufala, più che la rinocentite di Berenger... [61]





2011


Radici aeree

 

In un mondo liquido chi può volare

è in alto.Quelli che sono obbligati

a stare, come si dice in latino, glebae

ascripti, legati alla terra, sono persone

deprivate e povere. I poveri, quelli che

ora sono chiamati «sottoclasse», in un

certo senso, quasi paradossalmente e

so che sto facendo una battuta molto

crudele sono le sole persone sicure.

Sono sicure nella loro miseria, sanno

che non hanno nulla da perdere, hanno

perduto tutto. Sanno di non avere molte

prospettive, le possibilità di diventare

ricchi sono minime. Sono sicuri.

 

(Zygmunt Bauman, Il buio del Postmoderno)

 

 

Non si percepisce più nulla, attanagliati come siamo dalle infinite connessioni che ci riconsegnano a quell’Anthropos dall’intelligenza artificiale, a quei robot sociali in grado di apparire amichevoli, tanto per ritornare alla stretta teorica finale sul New Realism, lasciando le dilungaggini politiche a due autorevoli pamphlet usciti di recente. Berlusconi o il ’68 realizzato di Mario Perniola e Il Sessantotto realizzato da Mediaset di Valerio Magrelli, così come scrive Maurizio Ferraris: “Quello che vorrei provare a mettere a fuoco è l’aspetto teorico. Nessuno mai (e comunque non io) si è sognato di negare che ci siano delle interpretazioni, e che siano indispensabili nella cultura e nella scienza. Questo l’ho scritto sino alla noia, e del resto è una solida ovvietà. Quello che asserisco, semplicemente, è che non ha senso dire che ovunque ci sono interpretazioni, e, a maggior ragione, che la tesi «non ci sono fatti, solo interpretazioni» risulta non solo logicamente contraddittoria, ma moralmente e politicamente pericolosissima, perché il suo apparente contenuto emancipatorio e antidogmatico è tranquillamente aperto al suo esatto contrario, e cioè in «la ragione del più forte è sempre la migliore». E una interpretazione che sostenesse che il sole gira intorno alla terra, o che Hitler era solo un patriota, che «apertura» ci offrirebbe?”. In un batter d’ali, l’effetto farfalla del populismo mediatico sembra scemato, l’exploit immateriale rientrato, rigettato, obsoletizzato. La voglia di verità ritorna in auge, sbandierando il vessillo della meritocrazia e della competenza. Ma di quale verità si tratta? Di Paradoxa in paradoxa lo sterminio continua, implacabile proprio in virtù dell’apparente neutralità. Ai neo-nani e neo-nati quali siamo tutti noi oggi, che poggiamo sulle spalle di giganti troppo sapietemente museificati, non resta che invocare una Nuova Aurora Boreale? Non basta la retorica delle lettere maiuscole, ci vuole ben altro. Da dove allora ricominciare?

 

 

Stanze cinesi

 

L’essenziale è cominciare a sottrarsi

nelle piccole come nelle grandi cose

a quel «pensiero unico» che pretende

di appiattire sotto il suo rullo compressore

dell’economia ristretta e quantitativa

tutti gli aspetti dell’esistenza. La nuova

sintesi estetica può fornire così le coordinate

teoriche e gli strumenti concettuali che consentono

di trasformare la crescente insofferenza

nei confronti della comunicazione massmediatica,

in una strategia globale di resistenza e di lotta.

 

(M. Perniola, Contro la comunicazione)

 

 

Occorre cominciare da qui, per costruire un nuovo modo di fare “basato su un disinteresse interessato che non fugge il mondo ma lo muove” come recita la comunicazione editoriale della copertina einaudiana (Perniola 2004), dacché “la comunicazione è l’opposto della conoscenza. È nemica delle idee perché le è essenziale dissolvere tutti i contenuti” e attraverso questo ampliamento rendere possibile la comprensione e l’apprezzamento delle “logiche che regolano i rapporti sociali nelle cosiddette «società tradizionali», che non a torto si oppongono a una colonizzazione che ha assunto l’aspetto di una dissennata autodistruzione della stessa cultura occidentale”? [62] Sorte similare a quella che è toccata a suo tempo ad Alessandro Dal Lago con il suo Eroi di Carta. Il caso Gomorra e altre storie (2010)  per manifestolibri[63], a dimostrazione di come la trappola mediatica funziona sui cosiddetti intellettuali di destra, “perché questi sono molto più pretenziosi di quelli di sinistra, i quali un po’ per partito preso pauperistico, un po’ per demagogia si autodefiniscono operai della conoscenza e quindi non hanno più tante ambizioni: basta che fate far loro qualche comparsata gratuita in televisione e pensano subito di essere dei divi e di spezzare il cuore di qualche ragazza, come se le nostre ragazze avessero un cuore!”[64]; sferrando il suo attacco mortale all’icona del ’68, accusandola di aver distrutto l’Università e con essa la borghesia: “Tutto questo bel sistema, che implicava anche procedure di collegamento tra l’università e le scuole medie superiori, è entrato in crisi nel Sessantotto. Si è cercato di restaurarlo nei primi anni Ottanta, per evitare che l’Università continuasse ad essere una fucina di brigatisti e di neo-fascisti (come era avvenuto negli anni Settanta per l’insipienza della Democrazia Cristiana), ma a partire dal 1996 esso è stato smantellato via via dai vari governi fino a non lasciarne nemmeno le rovine.”[65] Risentimento cattedratico, si dirà: e che bel sistema quello del Credere, obbedire, combattere, una macchina per la produzione del consenso divenuta dopo il regime fascista una macchina vuota, più adatta alla gogna che alla bisogna. “La cultura libertaria ha aperto le porte al regno della licenza e dell'arbitrio”, così sintetizza Bifo l’arbitrato dottorale: “lo pseudo-Perniola dimentica che il ’68 voleva anzitutto la fine del capitalismo, (la fine del predominio del profitto sull’interesse sociale) e come sappiamo Berlusconi[66] è andato in una direzione ben diversa. E non solo lui. Nella cultura del ’68 ‒ e quindi anche nelle sue responsabilità, nelle sue conseguenze ‒ l’istinto libertario non è disgiunto mai dallo spirito egualitario”[67]. L’opuscolo sarebbe insomma pieno di contraddizioni, senza che si capisca dove vada a parare, soprattutto quando varca la soglia dell’Occidente per recarsi in Estremo Oriente: “Per trovare qualcosa di simile all’odio verso la cultura, che si è diffuso in Occidente negli ultimi quarant’anni, bisogna guardare ad Oriente e in particolar modo alla Cina, dove da duemilacinquecento anni lo statuto sociale, politico, culturale, simbolico dei funzionari-letterati ha subito, a seconda degli orientamenti degli imperatori, cambiamenti così estremi da non trovare riscontro in nessun’altra civiltà”[68]. La doppiezza del letterato-funzionario evocata da Perniola sulla base degli studi condotti dal filosofo Li Zeheu[69], serve a sottolineare la precarietà della loro condizione, per cui secondo l’orientamento delle varie dinastie, potevano essere destituiti e uccisi. Come scrive infatti Li Zeheu: “Dall’epoca dei Wei e dei Jin alle Dinastie del Nord e del Sud, si ebbero ripetuti e drammatici avvicendamenti dinastici, e l’alta società fu teatro di continui e cruenti conflitti. La lotta politica era quanto mai acuta e spietata. Molti famosi letterati dell’epoca, importanti esponenti di grandi famiglie aristocratiche, furono inghiottiti dal vortice dei rivolgimenti politici e finirono, l’uno dopo l’altro, al patibolo.”[70] Da un lato “si sentiva un fedele servitore dello stato, e quindi un confuciano che governava attraverso i riti, la musica e la rettificazione dei nomi (cioè l’uso corretto delle parole), dall’altro era un uomo di lettere, quello che in Occidente si potrebbe definire un «umanista», molto spesso un poeta, uno scrittore, un calligrafo, non di rado influenzato dal taoismo”[71]. Citando il sinologo d’origine ungherese, Étienne Balazs (1905-63): “essi non costituirono né una classe, né una casta, ma una solida rete di amministratori gerarchizzati, muniti di un potere discrezionale conferito dal governo centrale, fondato sulla trasmissione della conoscenza: managers ante litteram, refrattari a qualsiasi specializzazione, conobbero il mestiere di governare, che esercitarono per lo più seguendo le idee di Confucio; questi considerando la natura umana sempre perfettibile, attribuiva una grandissima importanza al sapere. Secondo Balazs, il sistema dei funzionari-letterati, nonostante gli aspetti negativi impliciti in ogni regime burocratico, costituì un’esperienza di valore incomparabile che fu la sola alternativa al caos, al trionfo dei particolarismi, al dilagare della violenza”[72]. Il perno di Perniola ruota attorno a quell’asse rovesciato che Noam Chomsky, già in quegli anni di rivolta in America, aveva precocemente individuato nel New Mandarins[73]: “Per quanto riguarda le responsabilità degli intellettuali, vi sono ancora altre, e altrettanto sconvolgenti, domande. Gli intellettuali sono in condizione di svelare le menzogne dei governi, di analizzarne le azioni secondo le cause e i moventi, e sovente le intenzioni recondite. Nel mondo occidentale almeno hanno il potere che deriva loro dalla libertà politica, dal libero accesso alle fonti d’informazione, e dalla libertà di espressione. A una minoranza privilegiata, la democrazia occidentale fornisce l’agio, le possibilità e l’istruzione per ricercare la verità che giace nascosta sotto il velo delle distorsioni, delle false rappresentazioni, dell’ideologia e dell’interesse di classe attraverso il quale gli avvenimenti della storia contemporanea ci vengono presentati. Le responsabilità dell’intellettuale sono quindi molto più gravi di ciò che Macdonald chiama la «responsabilità dei popoli», dati i privilegi eccezionali di cui godono gli intellettuali.”[74] Queste dunque sono le  responsabilità; ma che l’analisi condotta da Perniola spinge ancora più lontano, facendo risalire lo sdegno nei confronti di quei privilegi castali già ai tempi della Rivoluzione francese: “La République n’a pas besoin de savants”. Questa frase, continua Perniola, “sarebbe stata pronunciata da Jean-Baptiste Coffinhal, vicepresidente del tribunale rivoluzionario, nella sua requisitoria contro Antoine-Larent Lavoisier, condannato a morte e giustiziato l’8 maggio 1794”[75]. Ma ora che la cultura è divenuta culturame da spazzare via, sottoposta quindi a continui tagli economici, perché non più “funzionale” al sistema, da lobbyng planetaria, o aspirante tale,  volta a scardinare gli slogan acefali dell’indignazione[76], non ha potuto reggere ai contraccolpi della vulgata populista[77] e dell’oggidiano manifestarsi di moltitudini rivoltose,  alla occupy street, tanto per intenderci. Quali piazze mediatiche, con una indegna quanto vuota visibilità, vengono ad essere monstrate nel reticolo mediale come l’ultima delle verità. Una difesa corporativistica, si sarebbe detto in altra epoca, di chi reagisce impotente al declino, provocando le ragioni di quanti oggi, con finalità altrettanto dubbie, si mostrano in grado d’inscenare una più travolgente narrazione; a cominciare dal ’68, certo. Oppure no? Pur cogliendo tutta la spinosità e le contraddizioni della materia, non posso rimproverare alle grandi aperture d’esserci state, dall’una come dall’altra parte (’68 e altri), non posso far rimpiangere i monaci Copisti & filologi alla Reynolds,[78] anche se percepisco la complessità e gli equivoci di cui tratta il generale allarme, più che condivisibile, non solo all’interno d’una funzione d’appartenenza. Addebitare la deregulation del genoma berluscomanno alla dépence (anche la letteratura è un virus, una macchina inutile) o peggio allo stesso détournement (confondere l’utopia libertaria con il liberismo, o peggio ancora col découpage postmoderno) può essere da Perniola ritenuto coerente ad alcune derivazioni di più recente conio, anche se palesemente contraddittorio con i suoi novecenteschi approcci debordiani[79]; ma più che un equivoco, scivoloso quanto basta, a determinare sconcertanti scenari da appaludamenti oscillatori, tra una visione etico-politica di giusta caratura e una comunicazione dissolvente, sono le semplificazioni eccessive cui sembra indulgere il perniola-pensiero: far finta di non capire a cosa alludesse Guy Debord con l’esortazione contenuta nel Ne travaillez jamais! sta a significare, anche questa volta, più che un’imbarazzante bacchettata rivolta al ’68 in quanto produttore di berlusconate, ad una tirata d’orecchie a tutta la modernità, leggi de facto al movimento della storia nel suo complesso, in nome d’una gerarchia di chierici, o meglio di monaci amanuensi, chiusi in una cella senza contatti col mondo esterno, o peggio ancora di funzionari imperiali. In data odierna si assiste, au contraire, come pare evidenziato anche dalle pagine precedenti di questa ispecie di nuova, sommariamente pronuba «Defence of Poetry», propinata al lettore in massiccia dose da un sottoscritto in armi, ad un’ondata di dissenso che si spinge Oltre il Novecento e i suoi derivati[80], dove mastica oggi la fine d’un iperliberismo tecnocratico, che nel mostrare il suo reale profilo da pescecane, profila ancora più paradossalmente la mostruosa verità d’un maniacale turbo-capitalismo non più in grado di mordere, data anche la scarsissima credibilità di cui gode, lasciando agli intellettuali quel passaggio stretto, “da nona categoria puzzolente a spina dorsale della nazione”.[81] L’illusione di eliminare il lavoro attraverso il decantato immaterialismo della new economy, di Internet, dei social networks, del “terzo spirito del capitalismo”, ridefinendone la natura nell’epoca post-fordista, come riconosce lo stesso Perniola, si è ormai rivelato più che un imbroglio, una truffa macro-economica, volta allo spolpamento delle genti, all’accumulo perfettibile di un “capitale-sociale, prima che monetario”[82]; ma non è attraverso il rifiuto della modernità tout-court, che ‒ come ricorda Bauman “era, tra le altre cose, un progetto di universalità”[83] ‒ si vada a frapporre un qualcosa al Buio del postmoderno; con ciò evitando di rispondere alla richiesta di futuro delle nuove generazioni, dacché “Per la prima volta i giovani si confrontano oggi con i limiti dei loro sogni. Ancora fino a dieci anni fa venivano pubblicati libri, nel mondo occidentale, su come i giovani volessero tutto e lo inseguissero: questa era l’idea predominante. È vero, forse oggi i giovani sono ancora abituati a volere tutto, ma il problema è che non sanno dove andarlo a cercare. Iniziano a sospettare che questa rincorsa non sia poi così conveniente, poiché pensano che desideri e sogni siano fuori della loro portata”.[84] Dal momento che, a lasciarci le penne è la vita stessa, non solo quella già denunciata dell’homo consumens, prigioniero d’una gabbia fusionistica, anche se a contrappunto, se volete puntillistico: siamo al riflusso d’una postmodernità ormai alla frutta. Al flusso migratorio dei cosiddetti homines consumentes verso le «cattedrali del consumo» residuale, si oppone il flusso migratorio di quanti fino ad ora, rimasti esclusi dal consumo, incarnano i neo-desiderantes meliorem patriam. Pertanto, occorre un continuo aggiornamento degli strumenti critici e di pensiero; ma anche dei linguaggi e delle lettere. Siamo stati così trasbordati in una fase intermediale: oscilliamo in un modo sempre più abissale e con un grado di approssimazione sempre più alto en effet, tra un futuro passato ed un eterno presente: mentre la porta è sempre più stretta.[85]





Mario La Carrubba, Primordiale ricordo del giallo limone, 2009


Goodbye Ferraris!

 

La «spettacolarizzazione» delle merci,

in quella che Guy Debord ha definito

la société du spectacle, contribuisce

essa stessa, in modo tutt’altro che marginale,

a far valere e, insieme, a occultare il nuovo

modello totalitaristico di capitalismo. Si

attiva così un processo di trasfigurazione

dei caratteri meramente funzionali delle

merci che permette loro di ottenere specifici

significati simbolici e culturali, dotandosi

di virtù incantatorie e di una seducente aura

a cui il consumatore non può resistere.

 

(Diego Fusaro, Essere senza tempo)

 

 

Molti si sorprendono quando vengono a sapere

che quasi le stesse obiezioni che oggi sono

comunemente rivolte al computer venivano mosse

alla scrittura da Platone, Nel Fedro (274-7) e nella

Settima lettera. La scrittura, Platone fa dire a Socrate

nel Fedro, è disumana, poiché finge di ricreare al di

fuori della mente ciò che in realtà può esistere solo

al suo interno. La scrittura è una cosa, un prodotto

manufatto. Lo stesso, naturalmente, viene detto

dei computer. In secondo luogo, incalza il Socrate

di Platone, la scrittura distrugge la memoria: chi se

ne serve cesserà di ricordare, e dovrà contare su

risorse esterne quando mancheranno quelle interiori.

 

(Walter J. Ong, Oralità e scrittura)

 

 

Le porte sono state chiuse, perché La notte dei lunghi coltelli è vicina. Questi stessi segni esprimono con forza il terrore, con il loro fuoco freddo. La scrittura è essa stessa questo terrore. Ma occorre lasciar tracce, perché gli altri ricordino. Il suo calore freddo serve anche a rassicurare, a dimenticare: la sua sintassi non equivale alla sua semantica, ricorda Searle, all’interno della Stanza cinese del suo esperimento, dove resta chiuso per breve tempo. Ma è vero l’opposto: ciò che viene comunicato è proprio questo macchinario, e lo scarto è solo apparente. Sembra questa, in fondo, la tesi dell’ontologia ferrarisiana: “Facciamo sempre i gradassi quando ci confrontiamo con i computer e con gli animali. Ci rappresentiamo come perfettamente autodeterminati, autocoscienti, liberi, pensanti e interpretanti. Ma, per l’appunto, quando dobbiamo giustificarci non troviamo affatto disdicevole recitare la parte degli automi o degli animali. E molta della nostra vita è davvero condizionata, incosciente, non pensata né esaminata”[86]. Ma allora? “Eppure, basterebbe avvicinarsi senza pregiudizi non solo all’evoluzione, ma anche alle sue conferme e integrazioni più recenti (genetiche, neurobiologiche, embriologiche), per trovare risposte davvero innovative e convincenti su tante questioni filosofiche e socio-psicologiche; per accorgersi che non c’è nessun reingresso della realtà nel discorso filosofico, per il semplice motivo che non ne è mai uscita, e che la liquidazione del postmodernismo (presentata come un funerale) è solo la visita a una tomba da tempo ricoperta di rampicanti”[87]. Se conoscere equivale a sopravvivere (Lorenz 1973) e se il nostro cervello opera in modo strutturato e «aperto», ridefinendo in continuazione le vastità di un ambiente «senza etichette» (Edelman 1993), come chiarisce Modeo, in polemica aperta con lo stesso Ferraris, che pur rivalutando l’oggettività fattuale e concettuale della scienza “tiene a smarcarsi dalla pretesa della scienza stessa a invadere terreni non suoi”, trascurando il ruolo centrale assunto dal cervello, dai substrati neuronali che ci permettono di accendere delle «scene» sul mondo non agendo “come superfici passive, ma come strutture attive e creative, già a livello percettivo”, come appare visibile in ogni sistema nervoso precedente il nostro, proseguendo una distinzione tra «sé» e «non sé» avviata dalle cellule – grazie alla membrana – 3 miliardi e mezzo di anni fa, in una sequenza evolutiva sempre «contemporanea» di «modelli esterni del mondo interno». Lo stesso Edelman ha poi pubblicato Wilder Than the Sky. The Phenomenal Gift of Consciousness, il cui titolo è tratto dal verso d’apertura d’una poesia di Emily Dickinson (1862 circa) riportata in esergo.[88] L’argomento affascina, tanto da ricorrere al «théatron» in versi palladiniani:

 

Via vai? No, vai via!

 

Dicono ci sia un gran via vai nell’umano reticolare cervello

Cento miliardi di neuroni a grappoli per di più assistiti

da un numero ancora maggiore di cellule

Il funzionamento di tale materia cerebrale è, peraltro,

assai dispendioso: il 2% del peso del nostro corpo,

ossia l’encefalo, consuma il 20% della nostra dotazione energetica

e tutta questa dépense si rimpalla tra il lobo frontale

e quello parietale, tra il lobo temporale e quello occipitale

senza dimenticare il cervelletto che coordina il nostro (ehm) equilibrio

A farla breve, la massa grigia che ci consente di pensare

è una biomacchina ipercomplessa di un milione di miliardi di sinapsi

che secondo alcuni scienziati ha ormai toccato i suoi limiti espansivi,

non potrà crescere più di così: cervello full, tutto completo,

all sold out, neppure posti in piedi per gli altri aspiranti neuroni

Spiraliforme cervello overloaded, talmente sovraccarico

che in ogni millimetro cubo dell’organo encefalico

i filamenti nervosi degli assoni hanno una lunghezza di circa 4 km

Sembra quindi che pure il nostro diseconomico corpo

dovrà imboccare la via della decrescita neurobiologica

Allora davvero depensiamoci, l’homo sapiens (non) sapiens

si attrezzi a neurodismettersi, a rispondere

al congestionato via vai cerebrale: basta così, ‘vai via!’

e in stato di catalessi finalmente potrà recuperare

un po’ di biofila (o thanatofila, chissà) energia

 

(M. Palladini, agosto 2011)

 

“E la «letteratura», quella che ancora si sedimenta giorno dopo giorno, con la sua marea di carta, nei parchi nazionali della cultura tipografica? Nient’altro che un «pacco» ... una piccola frode, come qualsivoglia altro prodotto artistico in un tempo che si prospetta ancora «conservatore ed eclettico» (Badiou 1998b, p.15), e dunque sempre barocco (spettacolare, di massa e amministrato), se non si danno forme testuali (quale che sia il loro medium) che non concorrano, magari loro malgrado, alla consonanza del «niente tace» con il brusio d’una generalizzata «funzione narrativa»[89], dove ogni «quadro» non libera l’immagine nel risucchio del monoscopio ma racconta, come da proverbio, una storia sempre la stessa, quella che ritorna esattamente su quell’«inquadratura», o «messa in stato». Racchiusa ancora nell’arca del libro tipografico, la «letteratura», con la sua lunga catena di intermediazioni (scrittori, editors, editori, direttori, recensori, presentatori, «grandi lettori»)[90], prova quanto meno a galleggiare, come relitto (coi suoi classici annotati) o come schiuma (con una teoria infinita di instant-books) sul flux de connerie del «niente tace» audiovisivo, nella speranza di incagliarsi almeno per il minimo tempo indispensabile (ogni data di edizione è già una data di scadenza) fra i coloratissimi scaffali, di piatto (per bene che vada) o di dorso, senza che nessun «aspetto merceologico» possa però dichiararne «posologia e composizione» ai sempre un po’ intronati[91], e magari persino «truffati» consumatori.”[92]

 

 

 

 



[1] Cit., p.7

[2] v. supra

[3] v. p. 5

[4] v. p. 6

[5] Ivi, p. 10

[6] Ivi, p. 11

[7] v. supra

[8] Ivi, p.5

[9] Cartesio scrisse le sei Meditazioni, fra il 1639 e il 1640, a fondamento della sua scienza.

[10] Le sei rivelazioni filosofiche, attraverso cui si dipana il nesso fra tecnica, rivelazione e pensiero, secondo le intenzioni dell'autore, sono: 1. Psyché (archeologia), 2. Tabula (fisiologia), 3. Iter (tecnologia), 4. .doc (sociologia), 5. Automa (psicologia), 6. Corpus (escatologia).

[11][11] Op.cit. p.145

[12] Da Quare tristis, L'opera poetica, I Meridiani Mondadori, p.997, che così continua: -Non più, non tanto. Lentamente come / risucchiati all'indietro da un'immensa / moviola ogni cosa riavrà il suo nome, / ogni cibo apparirà sulla mensa / / dov'era, sbiadito, senza profumo... /  Bella scoperta. E' un pezzo che la mente / sa che dove c'è arrosto non c'è fumo / e viceversa, che fra tutto e niente / / c'è un pietoso armistizio. Solo il cuore / resiste, s'ostina, povero untore.

[13] Op.cit. p. 146

[14] v. supra. Per quanto concerne la resurrezione estetica, cfr. M.Ferraris, Estetica razionale, R. Cortina 1997, pp.23-25,  cap. 1.3. "Cristo è veramente risorto?". A tutt'oggi uno dei libri più ambiziosi e sistematici del filosofo; v. a proposito, S. Catucci su Il manifesto del 3 gennaio 1998

[15] Cfr. Diego Fusaro, Essere senza tempo. Accelerazione della storia e della vita, prefazione di Andrea Tagliapietra, Bompiani 2010.

[16] Op.cit, p.148

[17] Maurizio Ferraris, Ricostruire la decostruzione. Cinque saggi a partire da Jacque Derrida, Bompiani 2010, v. la conclusione del Prologo. Dal postmoderno al populismo.

[18] v. M.Ferraris Nietzsche-Adorno-Lacan-Totò in Postmoderno/Nuovo Realismo, alfabeta 2 n.16, p.30

[19] v. Giovanni Mazzetti, Nel mondo capovolto della sinistra, Il Manifesto, dell' 1/10/2011.

[20] L'effetto contagio, ravvisato da Giorgio Colli nella Nota introduttiva a F. Nietzsche, La Nascita della tragedia, vol.III, tomo I delle opere di friedrich nietzsche, edizione italiana diretta da giorgio colli e mazzino montinari, 1972 e 1977 adelphi edizioni, è quanto Nietzsche stesso viene svelando nel corso di questa sua travagliatissima opera: "Nessun altro libro di Nietzsche ha alle spalle una preparazione così lunga e faticosa. Per dieci anni il giovane studioso vive tra i suoi libri, e dalle sue parole non si annuncia nessuna minaccia per la scienza. Accetta la tradizione della filologia, ammonisce i suoi amici a reprimere la fantasia, a rispettare il metodo, a controllare le ipotesi. Poi viene questo libro, dove tutto è contraddetto, dove nessuno allora riconobbe l'autore. Dall'università tedesca esce la rottura della sua stessa visione del mondo, d'improvviso, senza che nessuno potesse aspettarselo, da uno che aveva studiato a Pforta, a Bonn, a Lipsia", ivi p.XI

[21] E' bene ricordare come per Nietzsche "La specie di uomini finora meglio riuscita, più bella, più invidiata, più seduttrice verso la vita, i Greci - come? proprio essi ebbero bisogno della tragedia? Ancor più, dell'arte? - A che scopo, l'arte greca?..." E ancora: "C'è un pessimismo della forza? Un'inclinazione intellettuale per ciò che nell'esistenza è duro, raccapricciante, malvagio e problematico, in conseguenza di un benessere, di una salute straripante, di una pienezza dell'esistenza? C'è forse un soffrire della stessa sovrabbondanza? Una sperimentante prodezza dello sguardo più acuto, che anela al terribile, come al nemico, al degno nemico su cui può provare la sua forza? da cui vuole apprendere che cosa sia «la paura» ? Che cosa significa, proprio pressi i Greci dell'epoca migliore, più forte, più valorosa, il mito tragico? E l'enorme fenomeno del dionisiaco? Che cosa significa la tragedia, nata da esso?- " v. F. Nietzsche tentativo di autocritica, ibidem, pp.3-4.

[22] "E la scienza stessa, la nostra scienza - già, che cosa significa mai, considerata come sintomo di vita, ogni scienza? A che scopo la scienza? peggio ancora, da che deriva - ogni scienza? Come? Forse la scientificità è solo una paura e una scappatoia di fronte al pessimismo? Una sottile legittima difesa contro - la verità E, per parlare in termini morali, qualcosa come viltà e falsità? O per parlare in termini immorali, un'astuzia? O Socrate, Socrate, fu forse questo il tuo segreto? O misterioso ironico, fu forse questa la tua - ironia? -" id. p.4.

[23] Si veda, a tal proposito M. Ferraris, Il tunnel delle multe. Ontologia degli oggetti quotidiani, 2008 ed. Einaudi, alle prese con un vero e proprio Lemmario che ricorda da vicino Roland Barthes di Miti d'oggi (1974 it. Einaudi, Torino; ma la prima edizione di questo libro è stata pubblicata dall'editore Lerici, Roma1962, mentre il titolo originale Mythologies porta la data del 1957, editions du Seuil, Paris), in un tunnel che, ad esempio, al lemma Contagio riporta quello della moneta unica europea, vera e propria moneta corrente, unica nella testa, ma non nel suo rovescio, dove reca le varianti nazionali di maggiore o minore ubiquità. Per arrivare a dar ragione all'idea di Hegel "che lo spirito non resti chiuso in se stesso, ma tenda a manifestarsi e a solidificarsi in istituzioni, sicché, per capire lo spirito di una nazione o di un'epoca, non c'è che entrare in un ristorsnte o, meglio ancora, in un ufficio postale.", p.58. Dove il rinnovato interesse per una filosofia del denaro, stile Simmel, conduce l'a. ad una teoria del contagio opposta, nella sua conclamata orizzontalità, alla hybrys tragica che Nietzsche pone a fondamento della sua stessa opera.

[24] Dichiara lo stesso Arbasino: "Super-Eliogabalo, scritto nel ' 68, era la trama finita male di un giovane facoltoso rivoluzionario in lotta contro ben quattro madri terribili, tutte anni Trenta e Parioli, volpi bianche e telefoni bianchi, e in polemica col Pontefice, un personaggio drammatico perché a capo d' una gang di produttori di miracoli, però essendo l' unico a credere davvero in Dio. Ma non potendolo confessare a nessuno, per non venir preso in giro dai dipendenti. (Eliogabalo finisce come Giangiacomo, ma prima)" sul Corriere della Sera del 17 marzo 2002, intitolato «Io e Feltrinelli, l' importanza di non essere compagni»

[25] Alberto Arbasino, Super-Eliogabalo, Einaudi, Torino 1978, pp.371, con una nota dell'autore.

[26] cit. vedi nota n.18

[27] La relazione, come annota l'autore, è stata "letta il 7 ottobre 2009 aprendo il convegno omonimo  tenutosi a Napoli, all'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, in occasione del quinto anniversario della morte di Derrida (e pubblicata negli atti del convegno, Spettri di Derrida, a cura di Carola Barbero, Simone Regazzoni, Amelia Valtolina; Genova, il Melangolo 2010). Ho voluto conservare i riferimenti alle persone presenti d'accordo con l'idea di Derrida secondo cui è bene che i discorsi, specie se dotati di qualche solennità commemorativa, conservino le tracce delle circostanze in cui sono stati pronunciati".

[28] cfr.Michel Foucault, La cura di sé. Storia della sessualità 3,  Saggi Universale Economica Feltrinelli, 2004, p. 11: " Il Libro dei sogni di Artemidoro è il solo testo che ci resti, completamente integro, di una letteratura che nell'Antichità fu copiosa: quella dell''onirocritica. (...) Non si deve dimenticare che l'analisi dei sogni faceva parte delle tecniche di vita. Poiché le immagini che apparivano nel sonno, o quanto meno alcune di esse, erano considerate segni di realtà o messaggi di cose a venire, decifrarle era molto importante, e una vita ispirata a saggezza non poteva dispensarsene del tutto."

[29] L'interessante riferimento alla Nota sul "notes magico" (1924), trad.it. in S.Freud, Opere complete, a cura di C.L. Musatti, 12 voll., Bollati Boringhieri, Torino, 1976-1980, vol. X, pp.115-124, mette il rilievo  come lo stesso Freud descrivesse la psiche come un "notes magico",  "di quelli che usavano in epoca pre-computer: un supporto di resina, un foglio traslucido, e uno stilo senza inchiostro. La pressione dello stilo fa aderire il foglio alla resina, e si vedono le lettere; se però si stacca il foglio dal supporto, ecco che le lettere scompaiono, e il foglio è pronto ad accogliere nuove iscrizioni, mentre le tracce della iscrizione precedente rimangono sulla resina, come se fossero l'inconscio del notes magico." op. cit., pp.47-48

[30] Foucault dedica l'intero primo capitolo al sogno:" Artemidoro distingue due forme di visioni notturne. Vi sono le visioni oniriche - enupnia - che esprimono gli stati affettivi elementari, quelli che 'accompagnano l'anima nella sua corsa' (...) Questa forma di sogno ha un valore diagnostico molto semplice; esso s'iscrive nell'attualità (dal presente al presente), manifesta al dormiente lo stato in cui si trova in quel preciso momento, traduce ciò che è, a livello del corpo, carenza o eccesso e, a livello dell'anima, timore o speranza. Diversi sono i sogni - oneiroi - la cui natura e funzione Artemidoro individua facilmente nelle tre 'etimologie' che egli stesso avanza. L'oneiros, è ciò che to on eirei, 'ciò che dice l'essere'; e dice ciò che è già iscritto nello svolgersi del tempo, e si produrrà come evento in un avvenire più o meno ravvicinato. Ed è anche ciò che agisce sull'anima e la sollecita - oreinei -; il sogno modifica l'anima, la foggia, la plasma; le dà una determinata disposizione e provoca in essa moti che corrispondono a quanto le viene mostrato, op. cit. (v. nota 28) , p.16 (c.vo nostro).

[31] cit., p.64

[32] cit., pp.138-139

[33] op. cit. p 147:  "È per questo che, come abbiamo visto, la proposta di Cartesio, di vedere negli animali delle macchine senz'anima, fu accolta così bene: toglieva le castagne dal fuoco

[34] v. M. Ferraris, Goodbye Kant! Cosa resta della critica della ragion pura, Tascabili Bombiani 2004, v.anche la trascrizione elettronica a cura di Paloma Brook, del testo del seminario tenuto da Maurizio Ferraris dal 6 al 10 settembre 2004 alla scuola di Heidelberg dell'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, dal titolo Good-bye Kant, www.filosofia.it, liberamente scaricabile in formato .PDF

[35] Good-bye Kant, cit. p.10

[36] "La stessa teoria platonica dell'anamnesi, secondo la quale ogni conoscenza, nel mondo sensibile, è ricordo di principi appresi nel mondo intellegibile (...) sembra un modo mitologico per rendere conto di un fenomeno psicologico, ossia la consapevolezza che la memoria è una condizione necessaria per il pensiero." Op. cit., p.53

[37] Sorta di taccuini, in uso nell'antica Grecia.

[38] op. cit p.55

[39] John R. Searle (1932), ritenuto uno dei massimi filosofi contemporanei, insegna Filosofia della Mente all'Università della California di Berkeley.

[40] Op. cit., pp. 90-112

[41] John R. Searle, The Construction of Social Reality, New York, Free Press, 1995. La traduzione italiana, John R. Searle, La costruzione della realtà sociale, Einaudi 2006, riporta erroneamente la data del 1955, by John R. Searl (v. 4a di copertina).

[42] Op. cit. p.101: "Con 'neutralizzazione' intendo semplicemente questo. Ci si chiede quali possano essere i fondamenti della società, e la risposta, sulla scorta di una lunga tradizione filosofica, può essere: la volontà di potenza, il conflitto di classe, la paura, la storia, la polarità amico-nemico. Così pure, ci si chiede quali possano essere le situazioni sociali estreme, che non si possono mai espungere dal novero dei possibili. E si può rispondere, anche qui sulla scorta di una lunga tradizione: l'ordine, la schiavitù, lo sfruttamento, la soluzione finale. Ma la risposta di Searle è: la base della società è l'intenzionalità collettiva, che si sviluppa attraverso l'imposizione collettiva di funzione a cose che originariamente non avevano quella funzione." (Ivi, pp.101-102)

[43] Op.cit. pp. 169-221, Parte I: Critiche al realismo. Parte II:Ci può essere una prova del realismo esterno?

[44] Si tratta della macchina calcolatrice che Pascal  aveva ideata e costruita, in Blaise Pascal, Pensieri, trad, introduzione e note di Paolo Serini, Einaudi ed. 1982, p.22 e nota.

[45] "Si tratta di un'obiezione alla dottrina cartesiana dell'automatismo degli animali" come annota sempre il Serini.

[46] J.R. Searle, The Campus War. A Sympathetic Look at the University in Agony, The World, New York, 1971, op.cit. p.178 nota.

[47] cit.,p.104

[48] cfr. John R. Searle, Creare il mondo sociale. La struttura della civiltà umana, Edizione italiana a cura di Paolo Di Lucia, Raffaello Cortina Editore, traduzione di Guglielmo Feis, prima edizione 2010, pp.205-208: "Che dobbiamo fare col concetto di biopotere?", si domanda l'a. e continua: "A prima vista non tutti gli esempi sembrano in grado di soddisfare i nostri vincoli di esattezza e di intenzionalità.", ivi p.205

[49] op.cit.

[50] cfr. Ferraris, Il barbicue di Searle, op.cit. p.103

[51] Nelle scuole americane, ma anche in Istraele, in Inghilterra e in Italia, dagli anni '60  in poi, grazie alle due principali correnti di pensiero, condotte dal pedagogista John Dewey e dallo psicologo Lewin, la metodologia del Cooperative learning viene ritenuta lo strumento più idoneo per l'educazione a tutti i livelli, tanto da creare dei punti di eccellenza nei paesi sopra citati. Sorgono centri in tutto il mondo che, anche in seguito a studi sul campo da parte dello psicologo e pedagogista Jean Piaget, e dallo psicologo russo Lev Vygotsky, tendono a promuovere questo tipo di interazione sociale. In Italia la spinta è provenuta dai salesiani, con M.Comoglio, docente dell'Università salesiana di Roma, che dopo diversi studi effettuati negli USA, si è poi prodigato per l'attivazione di corsi di formazione sul Cooperative learning, ritenuto il nuovo modo di fare scuola.

[52] cit., p.103

[53] op.cit., Documentalità vs.intenzionalità, p.90

[54] v. supra, J.R.Searle L'onere metafisico della realtà sociale, id. p.7

[55] v. asterisco pag. 9, id. A proposito di asterischi, delizioso è quello che va a cadere a p.27 della presente opera: "L'intensionalità-con-la-s non dovrebbe essere confusa con l'intenzionalità-con-la-z. L'intenzionalità è quella proprietà della mente per la quale essa è diretta verso oggetti e stati di cose del mondo. L'intensionalità è quella propietà delle frasi e di altre rappresentazioni grazie alle quali esse non superano certi test di estensionalità". Una sorta di opacità referenziale renderebbe perciò incongrua l'istituzione dell'intenzionalità correttamente intesa.

[56] Id., pp. 10-11

[57] Id., (Cap. I e II) op. cit. , p.57

[58] v. Ferraris La documentalità è la condizione di possibilità della intenzionalità collettiva, op. cit. pp.85-115. Per quanto concerne l'archiscrittura, si veda: Dalla scrittura all'archiscrittura, dove viene individuato il motivo per cui si moltiplicano gli strumenti di scrittura nella nostra epoca, "iPod, iPhone, iPad e via archiviando", pp.114-115

[59] Op.cit.p 104

[60] Ibidem.

[61]  v. più avanti, nota. op. cit. p. 7. "Così il mio pensiero riesce a trovarlo solo attraverso una catena associativa che incomincia con Bernasconi, continua attraverso Bergonzoni, Bertinotti, Bilotti, Berlicche..."; a p. 14: "E' nata una nuova catena associativa: Benvenuto, Berardi, Berardinelli, Beretta Anguissola, Berlinguer..."

[62] Id. p.114

[63] Una nuova edizione aggiornata reca in copertina Una postilla sul declino dello spirito critico in Italia: non si scherza con i santi.

[64] Cit. p. 34-35

[65] Cit. p. 20

[66] Ancora Nomen Omen.

[67] Cit.Un falso Perniola, v. alfabeta2 n.16.. Un vivace confronto tra queste tesi contrapposte si è avuto alla casa della memoria e della storia | declinare l'italia, il giorno 16 marzo 2012, con Furio Colombo e Mario Perniola sul tema: Tra comunicazione e radicalità: quanto e come incide la cultura nella società italiana contemporanea? Nell'ambito della terza edizione della festa della poesia a casa della memoria e della storia, sala santa rita, casa dei teatri e teatro india, dal 16 al 19 marzo 2012: la poesia è di casa - luci del contemporaneo, progetto a cura di Marco Palladini e Davide Nota.

[68] Cit. p.26.

[69] Cfr. Li Zehou, The Path of Beauty. A Study of Chinese Aesthetics, 1994 Oxford University Press, Hong Kong. La via della bellezza.Per una storia della cultura estetica cinese. Prefazione di Maurizio Scarpari 2004 Giulio Einaudi editore, trad. it. di Amina Crisma: "Procedendo dalla dottrina del materialismo storico, egli ritiene che le nuove prospettive di sviluppo non trovino le proprie premesse nella lotta di classe, come sostenuto da Mao, ma nell'evoluzione delle inarrestabili forze produttive presenti e attive nella società. Per questo motivo egli assegna un ruolo primario alla creazione e all'utilizzazione degli «strumenti produttivi» da sempre derivati dal progresso tecnologico e scientifico" (dalla prefazione), p.XI.

[70] Id. p.115: "Esteriormente possono ostentare disprezzo per le faccende mondane e sfoggiare un libero e disinvolto atteggiamento al di sopra delle comini convinzioni, ma interiormente vi è in loro una grande sofferenza, poiché si aggrappano spasmodicamente alla vita", p.116

[71] Cit. p.28

[72] Cit., p.27

[73] Cfr. N. Chomsky American Powe and the New Mandarins, Pantheon Books, A Divisione of Random House, New York, 1967, tr.it. I nuovi mandarini. Gli intellettuali e il potere in America, 1968 Giulio Einaudi editore, Torino, ad opera di L. Baranelli, F. Ciafaloni, G. Dettori, M. Vittoria Malvano, S. Mobiglia, G. Stefancich.

[74] Id., The Responsibility of Intellectuals, tr.it. di Maria Vittoria Malvano, La responsabilità degli intellettuali, pp.327, sgg. (Sottolineatura nostra).

[75] Cit., p.p.9-10. Ma si sarebbe potuto risalire ancora più indietro, fino a Socrate: "Ciò ammesso, capite bene, cittadini, perché non mi preoccupo affatto di dir parole in mia difesa come si potrebbe credere. Io parlo per il vantaggio vostro. State bene attenti, perché se pronunciate condanna contro la mia persona, potreste mostrare un colpevole disprezzo per uno squisito dono che Dio vi ha fatto" (Apologia, 30d 7). Cfr. anche Il filosofo come "dono" : l'esempio di Socrate: "La verità, quindi, non è ciò che c'è già, un'esistenza oggettiva di cui si recupera la continuità e l'autorità normativa risalendo oltre l'oscurità della memoria e dell'anima individuale, la nebbia dei sensi o il conflitto delle passioni, in una pretesa di legittimità che conserva il tratto arcaico dell'eredità, bensí è ciò che sta davanti come vita mia o altrui, nella problematicità per cui queste vite si liberano e non appaiono più condizionate da nulla. Così la verità, per il filosofo, non può essere possesso, ma diventa iniziativa.", in A.Tagliapietra, Il dono del filosofo. Sul gesto originario della filosofia, 2009 Giulio Einaudi editore, p. 33.

[76] Op. cit. Possiamo essere indignati? "Una parola che ricorre sempre più frequentemente nei discorsi etico-politici è dignità. Questa è diventata uno dei termini chiave della bioetica, nonchè il motto in cui si sono riconosciute le rivolte politiche che hanno scosso molti stati arabi, provicando talora la caduta dei governi.

[77] Id. "Ora la domanda crucuiale è: possiamo permetterci di essere indignati, se non abbiamo nessuna delle quattro virtù fondamentali (saggezza, temperanza, coraggio e giustizia) ? Possiamo indignarci se noi stessi non abbiamo dignità? Se non siamo minimamente coerenti con noi stessi ma immersi nel mondo della comunicazione, nel quale tutto si capovolge in tutto?", p.54. Inoltre, "Per essere indignati, bisogna almeno avere coraggio, cioè pazienza, perseveranza, magnanimità e magnificenza (Tommaso d'Aquino dixit). Noi italiani (e forse noi occidentali), siamo troppo deboli per permetterci di essere indignati. Perciò o si ritorna alle origine, cioè all'insegnamento dell'antichità classica e cristiana (ciò che per noi equivale al Confucio dei cinesi) o non c'è scampo.", p.55

[78] Riferimento a leighton d.reynolds e nigel  g.wilson, Copisti e filologi. La tradizione dei classici dall'Antichità al Rinascimento, Editrice Antenore, Padova MCMLXIX: "8. Corruttele. Per ricavare la verità dalle testimonianze manoscritte i filologi devono avere familiarità con i vari tipi di corruttele che vi ricorrono. La causa principale di esse fu l'incapacità degli amanuensi ad eseguire una copia precisa del testo che avevano davanti e la maggior parte degli errori furono involontari (...) Sembra a prima vista strano che l'attenzione degli scribi debba essere venuta meno tanto spesso, eppure chiunque può subito verificare per esperienza quanto sia difficile trascrivere in modo del tutto esatto un testo, anche se breve", ivi p.159

[79] Cfr. Anselm Jappe, Debord, Edizioni Tracce, 1993, nella collana maestri occulti, diretta dallo stesso Perniola.

[80] Mi riferisco qui all'ottimo lavoro di Marco Revelli, Oltre il Novecento, 2001 Giulio Einaudi editore.

[81] Perniola, 2011 cit., p.29

[82] Id., p.12

[83] Cit. "Noi eleviamo ciascuno allo stesso livello, ognuno come tutti gli altri: questa sarebbe la base per la nostra convivenza pacifica e per la condivisione della felicità", pp.56-57

[84] Id., p.54

[85] Sulle dinamiche temporali del non- ancora connesse al nichilismo ontologico della forma-merce, cfr. D. Fusaro cit. 5. Accelerazione senza futuro e nichilismo della fretta, pp. 288-364. Cfr. G. Debord, La Societé du spectacle, 1967; tr. it. a cura di C. Freccero, La società dello spettacolo, Baldini & Castoldi, Milano 1997, in particolare: II. La merce come spettacolo, 36 : "è il principio del feticismo della merce, il dominio della società mediante «delle cose sensibilmente sovrasensibili», che si compie in grado assoluto nello spettacolo, dove il mondo sensibile è stato sostituito da una selezione di immagini che esiste al di sopra di esso, e che nello stesso tempo si è fatta riconoscere come il sensibile per eccellenza", p.67.

[86] Op. cit. p., 130

[87] v. Sandro Modeo, Il suicidio della filosofia, in Corriere La Lettura 1 aprile 2012

[88] Cfr. Gerald M. Edelman, Più grande del cielo. Lo straordinario dono fenomenico della coscienza, 2004 Giulio Einaudi editore, trad. it. di Simonetta Fredani: "The Brain - is wider than the Sky - | For - put them side by side - | The one the other will contain | With ease - and you - beside -

| |  The Brain is deeper than the sea - | For - hold them - Blue to Blue - | The one the other will absorb - | As sponges - Buckets - do - | | The Brain is just the weight of God - | For - Heft them - Pound for Pound - | And they will differ - if they do - | As Syllabe from Sound - ( Il cervello - è più grande del cielo - | Perché - mettili fianco a fianco - | L'uno l'altro conterrà | Con facilità - e Te - in aggiunta | Il cervello è più profondo del mare - |  Perché - tienili - azzurro contro azzurro - | L'uno l'altro assorbirà - | Come le spugne - i secchi - assorbono - | Il cervello ha giusto il peso di Dio - | Perché -soppesali - etto per etto - | Ed essi differiranno - se differiranno - | Come la sillaba dal suono- ).

[89] Gabriele Frasca, La lettera che muore. La "letteratura" nel reticolo mediale, 2005 Meltemi editore, Roma p.281 e nota. Su quanto, dopo le spinte "denarrativizzanti" legate alla diffusione della cultura tipografica, la trasmissione del sapere si sia con i media elettrici "rinarrativizzata", si è giustamente a suo tempo soffermato Jean-François Lyotard, in un saggio che andrebbe magari riletto senza le semplificazioni un po' sloganistiche che ne accompagnarono, in specie in Italia, l'uscita (si veda Lyotard 1979, pp. 52-69) Quanto poi questa "rinarrativizzazione" della cultura occidentale abbia rimesso in circolo, in specie in ambito televisivo, le "formule" dell'epos, lo ha sottolineato con forza Florence Dupont (si veda Dupont 1991, pp. 73-116.

[90] Id., Come rimanere rimasti, p.281 e nota: "Per il ruolo dell'intermediatore nel nostro tipo di sociale (con annessa «teoria stercoraria»), si veda Serres 1980, pp. 248-275.

[91] v. supra, p. 281 e nota: "Weinrich 1985b, pp.91-92. «Il tipo di lettore estensivo è forse nell'epoca attuale di nuovo superato. Bibliografie, fiere del libro e scaffali traboccanti nelle biblioteche, nelle librerie e nelle abitazioni private non lasciano alcun dubbio sul fatto che il lettore di oggi sia esposto ad una preoccupante marea di informazioni. Solo come lettore sulla difensiva egli può farsi valere nei confronti di questa offerta eccessiva. Perciò ha sviluppato una serie di strategie di difesa, che qui non possono essere enumerate dettagliatamente. Una -e non la più irrilevante- fra queste strategie di difesa consiste del resto nel comprare molti libri ma nel non leggerli. La formula con la quale può essere caratterizzato questo tipo di lettore dice: tutti i lettori si difendono a fatica da troppi libri» ".

[92] Id., p. 313 e nota: " Petrucci 1995, pp.423-424: «Da una parte, dunque, l'offerta, dominata dal terrore di una crisi del mercato sentita sempre come imminente, è 'impazzita' , nel senso che ha perduto a tutti i livelli (e soprattutto ai più forti) un campo di riferimento entro cui muoversi con relativa sicurezza e riversa sul pubblico prodotti di Triviallitteratur e classici con testo a fronte, 'instant-books' giornalistici di pessima fattura e hobbystica, saggi filosofici e linguistici e raccolte di barzellette, poesie e gialli, fantascienza e politica, storie di costume o del sesso e romanzi rosa in modo totalmente indistinto, senza cioè che né il marchio editoriale, né l'aspetto merceologico, né, soprattutto, il prezzo, servano a discriminare, a ricondurre ad ordine l'ammasso di testi quotidianamente prodotti. Tale comportamento contrasta singolarmente con l'andamento del mercato di ogni altro tipo di prodotti, da quelli alimentari a quelli d'arredamento a quelli di vestiario e alle automobili e così via, ove design, presentazione, catena distributiva e soprattutto prezzo servono a orientare l'acquirente in modo sufficientemente certo a creare sicure discriminazioni; in qualsiasi supermercato chiunque è in grado di distinguere, se non altro in base al prezzo (ma non soltanto) il vino di qualità da quello meno pregiato; altrimenti si configurerebbe un vero e proprio reato di tentata truffa. Ebbene, quello che la grande editoria sta compiendo da qualche tempo all'interno del mercato del libro è una forma di turbativa basata sulla cancellazione di ogni criterio selettivo, che può essere considerata anche come una vera e propria truffa ai danni del lettore-consumatore». "




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