FILOSOFIE DEL PRESENTE
GIORGIO AGAMBEN
Nella liturgia
si impone l’ontologia
del comando


      
Nell’ambito della sua lunga ricerca sull’Homo Sacer, il settantenne filosofo romano dà ora alle stampe “Opus Dei. Archeologia dell’ufficio”, dove ricostruisce i complessi passaggi che hanno condotto dal concetto di ‘officium’ delineato da Cicerone alla prassi del culto cristiano in cui nel ministero sacerdotale la presenza divina coincide con la sua operatività liturgica, ossia l’essere si tramuta in dover essere. Ed è da queste categorie di pensiero che nasce la speculazione di Kant sulla legge morale ossia sul dovere di un’azione virtuosa in cui l’uomo giunge all’autocompimento ossia all’autoconoscenza della sua più profonda e intima natura.
      



      


di Anna Dotti

 

Si può ritenere a ragione che la Chiesa cattolica, in quanto istituzione, abbia avuto un ruolo determinante negli eventi storici e sociali che hanno dato forma al cosiddetto mondo occidentale e che, a tutt’oggi, abbia un influsso decisivo sulla sfera politica e sociale della vita, soprattutto nel nostro paese. Quello che però Giorgio Agamben lascia emergere dalle pagine di quest’ultima opera, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer, II, 5[1], è qualcosa di molto più profondo e assolutamente meno prevedibile o assodato. Ripercorrendo le tappe storiche e concettuali che hanno portato l’ufficio liturgico cattolico alla sua forma attuale, il filosofo svela le trasformazioni ontologiche che questo percorso ha comportato portando alla luce l’ossatura dell’intero pensiero occidentale. Secondo la tesi sviluppata nell’opera il paradigma concettuale dell’opus dei ha pervaso a tal punto la nostra storia e il nostro modo di pensare da rendersi irriconoscibile, seppur attivamente presente. Si cercherà quindi di riportare il percorso in cui il concetto di ufficio, ovvero il maggior tentativo di pensare una prassi in tutto e per tutto effettuale, assolutamente scissa dall’essere, ha scalzato l’ontologia della sostanzialità, propria della filosofia classica, sostituendole un’ontologia dell’effettualità e del comando.

Opus Dei è il termine tecnico con il quale viene tradizionalmente designata la liturgia nella Chiesa cattolica ed è dall’origine di questa che Agamben intraprende la sua indagine. Il vocabolo liturgia deriva dal greco leitourgia, che indicava un’opera pubblica, una prestazione finalizzata alla cura delle cose comuni, e non aveva perciò nulla a che fare con l’ambito prettamente mistico, ma semplicemente con la sfera pubblica, sociale. Con il successivo utilizzo del termine in ambito cristiano, di cui ad esempio si trova abbondantemente traccia nelle lettere paoline, esso va ad indicare l’azione sacerdotale che trova la sua ragion d’essere nel ripetere – nel celebrare dal latino celebro, ovvero praticare ripetutamente – l’azione salvifica di Cristo. Quest’ultima è ritenuta liturgia perfetta, dal momento che Cristo sacrifica se stesso e perciò colui che compie il sacrificio è la stessa vittima sacrificale, essa costituisce così un’identità assoluta, propria di quest’unica liturgia. In questo modo, già nelle prime pagine del testo Agamben, ci fornisce un interessante spunto di riflessione mostrando come la liturgia cristiana si fondi sull’incoerenza, dal momento che vorrebbe tener fede ai tratti del sacerdozio messianico (di quell’unico sacrificio irripetibile) pur allo stesso tempo stabilendo una liturgia cultuale, che ha la sua ragion d’essere nella ripetizione del sacrificio e si rifà in tutto e per tutto al cosiddetto sacerdozio levitico: “il paradosso della liturgia cristiana è che essa […] si voterà a ripetere un atto irripetibile, a celebrare il non celebrabile”[2]. Emerge qui uno dei tratti caratteristici del cristianesimo, il legame profondo e indissolubile con l’ideologia sacrificale – al contrario di quel che si potrebbe dire per il giudaismo –, dal momento che la liturgia altro non è se non la reinterpretazione e “riattivazione” del sacrificio originario di Cristo. Inizialmente nella Chiesa primitiva, intesa come comunità carismatica, non esisteva alcuna figura preposta all’espletamento di tale compito, la liturgia permaneva perciò come pubblica e comunitaria. La situazione si modifica radicalmente con l’istituzione del “ministero”, ovvero con il passaggio della liturgia da prestazione pubblica occasionale ad una forma speciale d’attività. La lettera di Clemente ai Corinzi rappresenta la più antica manifestazione di questo cambiamento: “nella lettera il termine leitourgia, pur mantenendo il significato originario di prestazione per la comunità, acquista i caratteri di un ufficio stabile e vitalizio, oggetto di un canone e di una regola”[3]. Dunque il “mistero” della liturgia salvifica di Cristo da unico diventa non solo ripetibile, ma anche soggetto ad un determinato canone, per cui risulta difficile dissentire quando il filosofo evidenzia la forzatura con cui la Chiesa cattolica ha voluto saldare i due elementi del “mistero” e del “ministero” nell’ufficio liturgico:“Il problema, che non cesserà di apparire ogni volta nella storia della Chiesa come il suo «mistero» centrale, è appunto quello del modo in cui si devano intendere la realtà e l’efficacia della liturgia sacramentale e, insieme, di come questo «mistero» possa prendere la forma di un «ministero», che definisce la prassi specifica dei membri della gerarchia ecclesiastica”[4].





Sandro Botticelli, Cristo benedicente, 1480 ca.


Continuando la sua indagine Agamben si sofferma sull’istituzione della prassi sacramentale, attraverso la relazione di opus operatum e opus operans comincia ad emergere lo spessore ontologico della trattazione. Il termine opus operatum rappresenta la realtà compiuta di un’azione, mentre l’opus operans (o opus operantis) indica la modalità del compimento dell’azione, chiaramente inscindibile dalle condizioni spazio temporali e dalle peculiarità del soggetto agente; da una parte l’effetto, dall’altra l’agire. La teoria dell’efficacia dei sacramenti, che rappresenta una parte sostanziale della dottrina cattolica e che trova in Tommaso D’Aquino la sua forma compiuta, si fonda sulla separabilità dei due distinti opus e presuppone quindi che la realtà del sacramento, il suo valore effettivo, non dipenda in nessun modo dalla modalità con cui esso è celebrato e tanto meno dalla disposizione soggettiva dell’officiante. Ad esempio il battesimo celebrato da un eretico (una disputa al riguardo ha attraversato la Chiesa tra il III e IV secolo) ha pieno valore, perché ogni sacramento trae la sua validità e la sua ragion d´essere da Dio, ovvero vale ex opere operato. Dal momento che Dio viene riconosciuto come il vero agente dell’azione, il ministro diventa niente più che uno “strumento animato”, che non ha alcun nesso etico o intenzionale con l’azione, ricopre semplicemente un ruolo intermedio tra l’agente e l’effetto. Il passaggio concettuale interessante è, qui, la sovversione del classico nesso causa-effetto e la separazione che si viene a creare tra l’agente, il mero agire pratico e l’effetto dell’azione. “Definendo in questo modo la peculiare operatività della sua prassi pubblica, la Chiesa ha inventato il paradigma di una attività umana la cui efficacia non dipende dal soggetto che la mette in opera e che ha, tuttavia, bisogno di lui come di uno ‘strumento animato’ per realizzarsi e rendersi effettiva”[5]. Una tale articolazione concettuale ha, ad oggi, del tutto permeato la nostra quotidianità, basti pensare ad un qualunque funzionario di una data istituzione che nel ricoprire le sue mansioni non è riconosciuto come “causa reale” dell’azione che compie e la validità di questa non dipende in alcun modo da lui, ma è tale proprio in nome dell’istituzione. Tornando alla liturgia, come risulta ormai chiaro, essa definisce un ambito particolare d’azione, che ha come soggetto lo “strumento animato” del sacerdote, “cui compete il «ministero del mistero»”[6] e nella cui persona, come aspirazione massima, dovrebbero coincidere opus operatum e opus operans. Una tale coincidenza si deve e si può paradossalmente raggiungere solo in quanto precedentemente posta; esemplificando potremmo dire che qualora opus operatum e opus operans coincidano la cosiddetta Chiesa celeste e quella terrena sarebbero un’unità indistinta.

Evidenziato questo distinguo sul piano dell’agire, appare ancor più chiaro che l’ufficio liturgico trae la sua ragion d’essere unicamente dalla presenza misterica di Cristo, ovvero dalla sua azione redentrice. Questa particolare sfera dell’agire in cui coincidono la “presenza” di Cristo e la sua “operatività” rappresenta l’essenza del mistero liturgico e si definisce ontologicamente come effectus: la sostanzialità dell’essere e la sua efficacia coincidono, perciò se Cristo è presente nella liturgia, allora la sua opera salvifica è in atto e la salvezza dei partecipanti al culto è data come certa. Occorre cogliere adesso un ulteriore e profondo passaggio concettuale, per cui l’essere, la sostanza, non è più assolutamente valida, reale in sé per sé, ma è tale nell’unione con i suoi effetti, con l’operazione che realizza e, soprattutto, con il compimento di essa. Perciò non solo l’essere puro quasi cessa d’esistere venendo collocato nell’ambito della prassi, ma così facendo diventa un tutt’uno con la sua stessa azione. Difatti il tratto fondamentale di questa nuova ontologia che viene a costituirsi è quello dell’operatività: “non è l’essere ad agire, ma ipsum enim operari esse est, l’operatività stessa è essere e l’essere è in se stesso operativo”[7]. Viene meno la subordinazione dell’agire all’essere che aveva contraddistinto il mondo del pensiero fino a quel momento, ora l’essere puro non esiste più a prescindere dai suoi effetti, ma “è” proprio in quanto agisce; è l’inizio del processo in cui l’ontologia classica comincia ad essere scalzata da quella dell’effettualità, in cui regna la “superiorità dell’operazione sull’opera”[8]. Volendo contestualizzare quanto detto all’interno della filosofia heideggeriana, che sposa senza dubbio l’ontologia dell’effettualità, si potrebbe definire la liturgia come una tecnica particolare in cui coesistono l’essere e l’esserci, o meglio Sein e Dasein essi sono inscindibilmente legati, per cui non si può dare l’uno senza l’altro; nella liturgia non c’è la presenza misterica di Cristo senza ritenere certa la salvezza della comunità cultuale, così la verità diventa certezza, appunto l’essere si muta in effetto[9].

Abbiamo così ripercorso il cammino concettuale che ha portato l’essere ad indeterminarsi con l’esserci ed è ancora più interessante notare come, successivamente, l’essere/esserci abbia assunto la forma di un dover essere. La “prassi effettuale” della liturgia, fino ad ora tratteggiata, è definita più precisamente nella storia della Chiesa come officium (termine che sostituì il più antico ministerium). L’officium, secondo quanto deriva dall’introduzione del termine nel mondo latino attraverso il De officis di Cicerone, designa un’azione efficace, un’azione compiuta o da compiersi in conformità alla propria condizione sociale. Non si tratta perciò di agire in un determinato modo, fisso nel tempo, ma di agire secondo quanto in un preciso momento e luogo viene comunemente ritenuto opportuno, conforme al ruolo che si intende ricoprire, il che ovviamente dipende da molteplici fattori sia legati al soggetto stesso che alla società di cui esso fa parte. Nell’indeterminazione di essere ed agire che stiamo trattando si può dire che, agendo conformemente a ciò che si è lo si è realmente e viceversa, e seppur la modalità di quest’agire varia, in ogni caso resta fissa la sua esistenza e il suo legame con l’essere (è una concordanza con l’essere che non si può assolutamente eludere). L’officium definisce così un ambito vastissimo che spazia tra la morale il diritto, senza identificarsi necessariamente con nessuna delle due branche, e  rappresenta “la capacità prettamente umana di governare la propria vita e quella degli altri”[10]. Come dovrebbe essere chiaro, ciò non significa dover rispondere ad una vera e propria obligatio legalmente codificata, sebbene già nel XVII secolo si traduceva comunemente officium con dovere (anche se, in realtà, questo significato prende piede maggiormente in seguito); si tratta più che altro di un sapere vivere che richiama la virtù, come mezzo che permette la realizzazione di questo “governo”. Sarà Ambrogio ad importare il concetto d’officium ciceroniano all’interno della Chiesa con l’intento di fondarvi, o forse meglio legittimarvi, la prassi sacerdotale. L’ufficio all’interno della Chiesa può avere in realtà due sfumature distinte: da una parte rappresenta l’azione codificata che il sacerdote svolge all’interno della celebrazione, dall’altra indica l’intera azione liturgica, ovvero l’unione di quella prima parte con l’intervento divino, il vero e proprio effectus. Queste due componenti sono inscindibilmente legate e non se ne può dare una senza l’altra, nel senso che qualora il sacerdote ricopra correttamente il suo ruolo egli sarà necessariamente determinato dall’effectus divino, e questo non può paradossalmente darsi senza quell’agire umano codificato. Perciò si trova, ancora una volta, da un lato l’opus operantis, semplice azione strumentale del sacerdote, dall´altro l’opus operatum, ovvero la presenza divina che è allo stesso tempo causa (prima) ed effetto di salvezza; queste due componenti sono infine racchiuse nell’officium, preso nell’accezione più ampia. Ad ogni modo il dato nuovo e più rilevante da cogliere è insito nell’officium come “mansione sacerdotale”, nel senso che l’essere del sacerdote è legato necessariamente ad un determinato modo d’agire ed è proprio questo che lo rende realmente sacerdote: come l’essere del sacerdote definisce la sua prassi, questa a sua volta definisce il suo essere. Così Agamben a ragione scrive: “nell’officium ontologia e prassi diventano indecidibili: il sacerdote deve essere ciò che è ed è ciò che deve essere”[11] o ancora “il sacerdote deve compiere il suo ufficio in quanto è sacerdote ed è sacerdote in quanto compie il suo ufficio […] Il sacerdote è quell’ente il cui essere è immediatamente un compito e un servizio – cioè: una liturgia”[12].





Nell'atto liturgico si manifesta e s'invera la presenza del divino


È stato così compiuto un ulteriore passo concettuale, per cui l’essere si è tramutato in dover essere, dal momento che “l’essere prescrive l’azione, ma l’azione definisce integralmente l’essere: questo e non altro significa «dover essere»”[13]. Ricapitolando, non soltanto all’interno dell’ufficio liturgico il sacerdote è solamente causa strumentale dell’effetto che “realizza”, come un qualsiasi funzionario che svolge le sue mansioni, a ciò ora si aggiunge una vera e propria determinazione dell’essere della persona attraverso l’azione e viceversa, dove per azione si intende una modalità d’agire determinata, che comincia a farsi molto familiare al comando. Difatti il filosofo scrive: “L’ufficiale – come l’officiante  – è ciò che deve e deve ciò che è: è, cioè, un essere di comando”[14]. All’interno dell’ontologia dell’ufficio, che è stata già vista come ontologia dell’effettualità in contrapposizione all’ontologia classica, avviene un tale passaggio dall’essere al dover essere, per cui essa assume sempre più i tratti di un ontologia del comando.

Dunque Agamben si propone di rivelare al lettore la responsabilità dellontologia dell’ufficio rispetto al ruolo centrale che ha assunto la categoria del dovere nell’ambito speculativo della modernità, con le dovute conseguente in ambito sociale, etico e politico. Per poter comprendere a fondo quest’ultimo passaggio torniamo un momento al rapporto tra virtù e ufficio, che è stato precedentemente accennato. Come detto la virtù è il mezzo per la realizzazione certa dell’officio, in quanto agire virtuosamente equivale ad espletare in pieno i propri compiti, in altri termini rendere effettivo l’essere in potenza[15]. Ora si vedrà come attraverso la volontà di mostrare il carattere virtuoso della religione si siano saldati i concetti di virtù e dovere. Attraverso la “teoria della religio”, elaborata da Tommaso, si ha il punto di massima unione tra virtù e officio, in quanto si può dire che: la virtù contiene essenzialmente un dovere e l’officio liturgico è essenzialmente virtù. Secondo questa teoria la religione si può considerare virtù perché attraverso di essa si rende a Dio il culto e l’onore che gli è dovuto, per rispetto. Esso è il sentimento che l’essere umano prova di fronte al divino e si esplica nel tentativo, nella volontà di colmare il “debito”[16] che contraddistingue l’uomo come essere finito e imperfetto rispetto alla divinità. Colmare il debito vorrebbe dire raggiungere l’equilibrio con il governo divino del mondo (chiaramente è l’ufficio lo strumento finalizzato ad un tale compito), il che è chiaramente un fine irraggiungibile e, di conseguenza, il dovere religioso appare come un debito infinito. In questo modo si è stabilito concettualmente il nesso tra virtù e dovere, che segna indubbiamente il pensiero contemporaneo, come giustamente Agamben fa notare, ad esempio, attraverso la filosofia kantiana.

L’etica kantiana rappresenta il punto di massima separazione concettuale tra l’essere e il dover essere, dal momento che in Kant il dovere e la virtù raggiungono il massimo punto d’unione nel dovere di virtù, ovvero l’agire virtuosamente consiste nell’azione mossa unicamente dal dovere. Questo dovere indica perciò una necessità assoluta, pura, sciolta da qualsiasi legame con l’essere, e inoltre, come nel caso della religio, il sentimento che contraddistingue un tale dovere è il rispetto della legge morale, che svolge lo stesso ruolo del governo divino del mondo. In relazione al rispetto occorrono alcune precisazioni, esso non va inteso tanto come un sentimento (nel senso comune del termine) quanto, tutt’al più, come una spia indicatrice del dovere di virtù; qualora esso fosse mosso da un qualsiasi dato appartenente alla sfera della sensibilità, in cui chiaramente ricade il sentimento comune, non sarebbe più tale. Il rispetto kantiano è una sorta di grado zero del sentimento, che si può tutt’al più definire in modo negativo nella sua vicinanza all’umiliazione, ed è come il dovere di virtù sostanzialmente vuoto. Difatti le varie formulazioni della legge morale kantiana, ovvero della struttura portante dell’etica, l’imperativo categorico[17], hanno la loro peculiarità nel non determinare l’azione giusta in sé, quindi nel non indicare alcuna “sostanza buona”, ma semplicemente la modalità dell’agire giusto: non cosa si deve fare ma, piuttosto, come si deve agire[18]. Un ulteriore elemento comune che inscrive sia l’etica kantiana sia la religione all’interno dell’ontologia del comando è la comune forma d’espressione verbale, entrambe si esprimono all’imperativo (come del resto anche l’ambito giuridico). Infine si può dire che Agamben vuole mostrare non certo un rapporto di derivazione diretta tra la teoria della religio e il concetto del dovere di virtù kantiano, quanto piuttosto far “comprendere che se l’idea aberrante di un’azione compiuta unicamente per dovere (cioè in obbedienza a un comando, e non per un’inclinazione naturale) ha potuto penetrare e imporsi nell’etica, ciò è solo perché la Chiesa, attraverso una prassi e una teorizzazione secolare, aveva elaborato l’ufficio come modello dell’attività umana più alta, incarnata nell’ufficio del sacerdote e, prima ancora, nel sacerdozio di Cristo”[19]. Inoltre nella filosofia kantiana se si agisce secondo il dovere di virtù, ci si muove nella direzione della completa realizzazione della propria umanità e, soprattutto, della propria autonomia e libertà, dal momento che l’azione mossa unicamente dal dovere è “libera” dagli stimoli sensibili che altrimenti governerebbero l’azione al posto del soggetto agente. Così secondo Kant si è liberi nell’obbedire a un comando, in quanto esso è dettato dall’uomo stesso, perché la legge morale è nell’uomo, per cui ognuno agendo moralmente non fa altro che assecondare la sua più vera e intima natura. Dati questi presupposti Agamben imputa a Kant, forse un po’ troppo duramente, “di non aver visto che, nella società che stava nascendo con la rivoluzione industriale, in cui gli uomini sarebbero stati assoggettati a forze che non avrebbero potuto in alcun modo controllare, la morale del dovere li avrebbe abituati a considerare l’obbedienza a un comando (poco importa se esterno o interno, perché nulla è più facile che interiorizzare un comando esterno) come un atto di libertà”[20].

Qui si conclude questo viaggio concettuale a ritroso nel tempo, che dovrebbe aver mostrato alcune delle storture mentali a cui tutti siamo così abituati da considerarle ormai normali. Il compito che, credo, chiunque legga quest’opera non possa fare a meno di porsi, è quello di coltivare il dubbio, allontanarsi da questa smascherata ontologia del comando e riscoprire un essere puro, che non sia un dover essere.

 

 

 

 

 



[1] G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, Torino, Bollati Boringhieri, 2012

[2] Ivi, cit., pag. 21

[3] G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, cit., pag. 24

[4] Ivi, cit., pag. 29

[5] Ivi, cit., pag. 41

[6] G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, cit., pag. 38

[7] Ivi, cit., pag. 65

[8] Ibidem

[9] Ivi, cit., cfr. pag. 75-76-77

[10] G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, cit., pag. 91

[11] Ivi, cit., pag. 97

[12] Ivi, cit., pag. 102

[13] Ibidem

[14] G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer, II, 5, cit., pag. 100

[15] Il rapporto tra essere ed esserci, essere ed agire, ha certamente una familiarità con il rapporto potenza-atto della filosofia teleologica di Aristotele, che appare come il più antico predecessore dell’ontologia dell’effettualità.

[16] Nell’ottica in cui la religione equivale a “saldare un debito” si vede quanto essa si prossima all’ambito giuridico.

[17] L’imperativo categorico kantiano è espresso in tre formulazioni distinte: 1) Agisci solo secondo la massima per la quale puoi e allo stesso tempo vuoi che questa diventi una legge universale; 2) Agisci in modo da trattare l'umanità, tanto nella tua persona quanto nella persona di ogni altro, sempre nello stesso tempo come un fine, e mai unicamente come un mezzo; 3) Agisci in modo tale che la tua volontà possa, in forza della sua massima, considerare se stessa come istituente nello stesso tempo una legislazione universale.

[18] Il che nell’ottica in cui ci muoviamo corrisponde al volersi conformare alla legge divina, al suo governo del mondo.

[19] G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer, II, 5, cit., pag. 129; inoltre come Agamben giustamente ricorda Kant è stato allevato in una famiglia molto religiosa, e precisamente aderente alla corrente del pietismo.

[20] Ivi, cit., pag. 141




Scarica in formato pdf  


      
Sommario Filosofie del Presente

Il contatore dei visitatori Shiny Stat è attivo da dicembre 2006