di Sandro Sproccati

 

1.

 

Qualunque cosa sia all’inizio esplosa, sfera preziosa o ignobile informe garbuglio, occorre comprendere che non è “esplosa nello spazio” ‒ di­ce la scienza ‒ poiché al di fuori di essa non c’era (non c’è) nulla. Non c’era (non c’è) che il Nulla. Scienza positiva o metafisica? Come poter pensare a qualcosa di limitato che si dia, e poi si espanda, senza che al di là del suo limite ci sia (lo) spazio? L’universo è tutto, e tuttavia è limitato: si espande, si contrae... Allora non c’è soluzione. Bisogna pensare l’ori­gine come la parola “origine”, come parola dell’origine e come origine della parola (ossia del pensiero che la pensa). Questo occorre fare, nul­l’altro!

L’origine della parola origine, ecco il punto. Il punto iniziale, che all’i­nizio (per principio) non si dovrebbe nemmeno mai cercare di sondare. Giacché l’inizio ‒  per principio ‒ è sempre ininiziabile e indescrivibile (a posteriori). E la sonda è comunque troppo breve. Ma anche: l’origine della parola (e basta), poiché l’origine e la parola hanno la medesima ori­gine... sono (forse) la stessa cosa. Origo, da orior, sorgere, e ‒ sia pure per un etimo subdolo, clandestino ‒ da [os] oris, la bocca iniziale che produce l’essere, l’utero primigenio, il mare da cui la vita si genera, la vulva che (part)orisce la parola in quanto inizio e in quanto vita. Parola (par[ab]ola), origo, maris, eros... Se l’origine è all’inizio della parola (in principio erat verbum), allora essa è indicibile proprio perché la parola che l’origine origina non la può precedere o accompagnare, ma solo se­guire. Il “discorso dell’origine” si fa mera utopia.

Un solo dato può essere accolto come indiziariamente notevole: l’ori­gine è sita in oriente. Oriens, la bocca della nascita, il femminile coartato a luogo geografico. La voce latina è propriamente il participio di orior: sorgere, alzarsi, levarsi, ma anche spuntare, mostrarsi e ‒  per estensione ‒ nascere, crescere, scaturire. Infine, cominciare, iniziare. Oriens è per metonimia il luogo da cui nasce il sole, la terra del sol levante. Ma è anche (in Virgilio, Eneide, V) personificazione del sole medesimo, ipostasi del dio ‒ Fœbus ‒ in una delle sue funzioni: colui che reca la luce, che dissolve o dissipa le tenebre: nella tradizione biblica Lucifero. Ora, se­condo la formidabile ipotesi di Isaac Luria (XVI secolo), la realtà non è che lo spazio vuoto lasciato dietro di sé da un dio che si ritira: spazio orfano e cieco, dunque, privato della presenza luminosa del significato. In un impressionante rovesciamento delle abituali categorie del giudizio, esso è notte, spazio privo di luce, tenebra profonda che attende da sem­pre la venuta del proprio Oriente.

Cosí ‒ in tale prospettiva dal profumo palingenetico ‒ l’origine è al tempo stesso ciò che deve essere stato e ciò che deve ancóra essere. E infatti: sarebbe piú lecito dire che l’origine ci attende, come un compi­mento dell’essere. Cioè che essa si colloca al termine della storia (del­l’umanità, del mondo) come una promessa da sempre formulata, e che al­l’inizio, all’origine, c’è solo quella sua già completa prefigurazione.

Parola (par[ab]ola), origo, maris, eros... Oro [orare] e orior: la parola e la nascita si legano (se si legano) attraverso il luogo sovrano della bocca, recesso dalle mille accezioni e implicazioni, scaturigine di ogni possibile realtà. È la primitiva voce indoeuropea or [che in tedesco dà ur] ad agire qui, nel cuore [cor] della parola, per il tramite delle sue derivazioni, in sanscrito e piú ancóra in greco: όρος = il limite, il confine; ma ὀρός = il liquido seminale. Ed è appunto il limite [in latino: ôra] ‒ cioè la barriera oltre la quale non si può procedere, ma anche il varco di trapasso, il dia­framma della nascita [ὅρος ‒ > ὀρός ‒ > ἕρως] o della morte, la soglia che separa l’essere dal non-essere ‒ ciò che l’origine addita!

Stare nell’origine significa, in tal caso, avere la chance dell’esistenza: come nascita, come morte, come flusso dello sperma, come orgasmo, os­sia come presenza alla vita [ὀργή = agitazione, passione, ὄργιον = mistero orgiastico]. La bocca della Pizia [oraculum] si apre e parla solo dopo che il dio orientale Fœbus (Apollon) l’ha posseduta nell’ὄργιον e trascinata nello stato dell’ὀργή. E la sua parola, in quanto parola-mistero (dell’origine), non di­ce e non tace. Come accenna Eraclito,

 

ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει

οὔτε κρύπτει, ἀλλὰ σημαίνει.

 

«Il dio il cui oracolo è in Delfi non parla e non nasconde, accenna». «Me­dita su queste belle parole, e aggiungi che il dio di questo luogo si serve della Pizia per farsi ascoltare come il sole si serve della luna per farsi ve­dere. Egli manifesta e svela i suoi pensieri: ma li manifesta per tramite di un corpo mortale e di un’anima [umana], che è incapace di rimanere in quiete e di offrirsi immobile e salda al dio che la agita, anzi si muove essa stessa e si avvolge nelle sensazioni e nei moti che la sconvolgono come entro un mare in burrasca» (Plutarco, De Pythiae Oraculis). Quel cenno non è gesto, tuttavia; quel cenno, per bocca della Pizia, è ora(co)l(ar)e.

La bocca, allora: «Ma giacché sei tiepido, e non sei né freddo né arden­te, io comincerò a vomitarti dalla mia bocca» (Apocalisse, III). E’ la puni­zione assegnata al piú intollerabile dei peccati: l’ignavia, che è ritenzione del flusso, il contrario dell’ὀργή, e perciò drastica negazione della vita: a conferma ulteriore che la bocca è il luogo (simbolico) dell’origine... Vi è la grande bocca orientale del creato, la patria originaria di tutti i mistici­smi, il luogo magico che il Sole sceglie per rinascere; poi vi è la bocca da cui nasce la parola, l’origine della condizione umana in quanto tale (l’es­sere che è dotato di linguaggio, il linguaggio come dimora dell’essere); e vi è la bocca-vulva di cui ogni femmina è provvista per la genesi dell’indi­viduo. Essa è quell’origine del mondo di cui parla il celebre dipinto di Courbet, credo l’opera piú veritiera che l’Occidente abbia prodotto.

Gustave Courbet, L'origine du monde, 1866

Se per Ficino «Amor nodus perpetuus et copula mundi» (Am-or, ancó­ra!), per Baudelaire le manifestazioni perdute dell’amore devono rinasce­re «d’un gouffre interdit à nos sondes» (l’abisso dell’origine, è ovvio) «comme montent au ciel les soleils rajeunis / après s’être lavés au fond des mers profondes». Tutta la scrittura di Baudelaire dice di una congiun­zione intuita tra lo slancio vitale (il flusso) che è spirito desiderante (af­fettivo, erotico) e l’origine come luogo al cui ritorno il desiderio per sua condizione si vota. Infatti, «natura di cose è lor nascimento» (G.B.Vico) e il desiderio (sessuale, ma non solo) è memoria impossibile di un luogo da sempre perduto e sempre promesso, è lacerante malinconia generata dal mito del “ritorno alle origini” il quale sempre indica, in ultima istanza, un impossibile regresso verso il corpo della madre, un incesto (umanamen­te) improponibile.

Vorrei inserire qui un piccolo contributo personale:

 

                       Oriente scevra perla d’abbandono

                       sciorinata alle valve del tuo verbo

                       e vulva primigenia, sí, ove palpita

                       allignando tra le schiume un germoglio

                           di suadente vita, idolo di pene

                       ed eco d’aboliti suoni, voglio

                       sia la scintilla che tu ancóra covi

                       illusa e desta in questo piego inane

                           e mai reietta per incuria o tempo,

                       poi che vale nell’or cosí caotico

                       brusio e sempre eguale sprazzo di tua

                           suprema incontinenza non estingua

                       in lingua dell’oblio a noi fatale

                   e sigli un luogo d’eterna rinascenza.

 

 

 

2.

 

«In ogni mito delle origini, là dove si apre il mondo, la prima parola che risuona è che l’uomo è mortale. Anche Omero distingue tra gli zoa: i vi­venti, e i brotoi: i mortali. L’uomo non è incluso nel gruppo dei viventi che comprende tutti gli animali, non perché pensa, ma perché muore. Anche gli animali muoiono, ma solo l’uomo sa di morire. In questo sape­re sta la differenza che risuona dal primo giorno» (U.Galimberti). Cosí la consapevolezza della morte segna il luogo dell’origine, se è vero che tra flagranza della vita e incombenza della morte non c’è differenza alcuna. «Io fu’ già quel che voi sete, e quel ch’i son voi anco’ sarete», sta scritto sotto la figura della morte nella Trinità di Masaccio.

Che la morte abbia a che fare con l’origine non lo dicono solo ‒ nel­l’iperbole di una letteralizzazione ingenua ‒ le infinite escatologie che il pensiero umano ha elaborato (nel disegno piú raffinato del ritorno circo­lare o in quello elementare in quanto lineare, ma biunivoco, della ricon­giunzione). Lo dice, con tutta l’evidenza del suo sovrano clamore, la natu­ra stessa dell’erotismo: che è senza dubbio «conferma della vita fin den­tro la morte», come vuole G.Bataille, ma forse (e ancor piú) conferma della morte fin dentro la vita. L’erotismo ‒ negazione dell’atto sessuale riproduttivo ‒ ribadisce la continuità là dove essa, se si presta fede alle apparenze, sembrerebbe abolita. Cosí è la morte, in quanto implicita tra­sgressione del vivente e del perpetuo tramando, in quanto pura utopia nel seno di una natura in incessante rigenerazione, è la morte come atto simbolico e assoluto, che la pulsione erotica cerca di raggiungere, attra­endo chi ne è posseduto nel suo luogo misterioso, in un luogo prossimo a quello che la morte, come verità ultima ma inesperibile, presidia: luogo della perdita dei sensi e della caduta del senso, del cedimento e della ver­tigine, dell’esperienza panica (dionisiaca) come fuoriuscita dall’io, luogo sempre adombrato e quasi allegorizzato dall’emozione irrapresentabile dell’orgasmo.

«La morte ‒ ha scritto C. Caudwell ‒ definisce l’amore», giacché «l’a­more, che ci ha dato l’individualità, ci ha dato anche la morte, la negazio­ne della personalità». L’origine è forse, in questo particolare senso, la condizione della cellula elementare e non ancóra sessuata, quel medesi­mo status per il quale solo la morte dell’individuo originario (cellula ma­dre che si scinde in due) garantisce la sopravvivenza della specie. Ma a questo punto le carte si mescolano, poiché morte e immortalità coincido­no, e anzi: è la morte stessa — di un “individuo” che nulla può davvero esibire per ritenersi tale ‒ a divenire il luogo, il sigillo, della sua immor­talità, dato che parte di lui pur (soprav)vive in una delle metà e parte nel­l’altra... Cosí, ne deduce Caudwell, «l’aspirazione all’immortalità, pur cosí umana e comprensibile, è un’aspirazione al regresso, a un ritorno verso l’essere inconscio e primitivo, a uno sbarazzarsi delle gravi responsabilità della coscienza, dell’amore, e dell’individualità. [...] Le uniche concezioni d’immortalità che ci sembrano ragionevoli, seppure impossibili, sono quelle dei Buddisti e degli Indú che la vedono come un immergersi nel­l’assoluto, nel Nirvana, come un sonno primordiale o un non-essere». Ma è evidente appunto che una simile immortalità, sempre retroiettata verso un’origine da riconquistare, coincide di nuovo (e non meno pienamente) con la morte, ovvero con l’annullamento di quella vita che, tuttavia, la morte genera.

L’origine si istituisce a partire dalla morte ‒ fosse pure la “piccola morte” dell’orgasmo, la “piccola morte” di ogni atto di rinascita ‒ esatta­mente come il solo sentimento che possiamo avere (e la sola parola che possiamo dire) di essa. Poiché, nella sua qualità risolutamente mitica, essa si comporta come il mito: è contemporanea di ogni tempo. «I miti non sono intemporali, sono contemporanei di tutti i tempi. [...] Diceva Pavese che le cose non si vedono mai la prima volta. Il tempo del mito è la se­conda volta. La prima volta, se mai fosse possibile stabilirla, appartiene all’indifferenza del tempo. Ed è ex post che si costituisce l’originario. Un gesto non è mai di per sé significativo: ha da divenire significativo. E allo stesso modo l’origine ha sempre da divenire origine» (G.Guglielmi). Essa non conosce né il prima né il dopo, ma è solo in rapporto a un dopo (un dopo che la “riduce” a condizione perduta, presente in ciò a cui si appli­ca e non di meno irrecuperabile a quel ciò medesimo) che può esser det­ta origine. Il che poi significa che vi è solo il lutto dell’origine, mai la sua celebrazione!

Quando si afferma che l’origine è innestata sulla morte che la istituisce, che alla morte è legata da un vincolo per cosí dire ontologico, e che dun­que l’origine è nient’altro che il lutto dell’origine, non si fa che ribadire l’inesistenza, l’inconsistenza, l’implausibilità dell’origine in sé. Lo stesso motivo ci dice non vi può essere propriamente origine nell’origine (e per l’origine), cosí come non vi può essere mito all’interno del mito. Si apre qui la piú terribile delle contraddizioni: «L’origine è sempre tardiva, per­ché presuppone [...] la consapevolezza di un allontanamento» (A.Tagliafer­ri). Che è consapevolezza della morte. «Per questo l’inizio non è l’origi­ne. Il simbolico è l’inizio ma non l’origine. L’origine è frutto di un ripie­gamento, che determina il fantasma della perdita [...]. E la parola origine appartiene all’ordine del paradosso» (Idem).

Già, ma anche distinguere l’inizio dall’origine determina l’arrotolarsi di quel viluppo che si finge di voler dipanare! L’origine prevede forse la consapevolezza (o addirittura la razionalizzazione) laddove l’inizio-sim­bolico è, invece, un dato di fatto? Ma se lo è, di che tipo è? Di tipo stori­co? Non sarà arduo eccepire che dove c’è storia non può esserci inizio: poiché ancóra una volta il simbolico (l’inizio) si dà ‒ esattamente come l’origine ‒ solo in quanto fuga dalla propria definizione. L’inizio sog­giace alla figura del lutto, al fantasma della perdita, né piú né meno che l’origine (a meno di voler giocare con le parole). La perdita è fantasmatica proprio nel senso che qualsiasi discorso che tenti di descriverla non po­trà che esserle, per definizione, successivo. Essa è infatti allucinata dal di­scorso che la rappresenta, il quale non può, pena la propria caduta, esibi­re alcuna memoria dell’oggetto che gli compete, vale a dire di ciò che la perdita ha perduto. E ciò che la perdita ha perduto è sempre e solo l’illu­sione di un possesso precedente. Il quale, tuttavia, se le è precedente, non la precede in senso temporale, ma piú drasticamente in senso ontologico.

Angelo Bucarelli, Confine, 2011

3.

 

Affinché qualcosa vada perduto, occorre che prima sia stato posseduto. Ma qui ci muoviamo in un campo ‒ quello del simbolico ‒ dove prima e dopo non significano pressoché nulla e dove tutto è confuso in una unità che non ammette separazioni [συν-βάλλειν = gettare insieme]. La perdita e il possesso viaggiano fianco a fianco, in due universi distinti ma paralleli, che solo la lettura ex post finisce per intendere come successi­vi. Allorché si volge, violando un precetto divino, Orfeo fugge dal simbo­lico e prende coscienza della perdita. Violando il precetto divino, egli esce da quella condizione mitica in cui Euridice poteva ancóra essere posseduta. Il suo sguardo, conquista dell’umano è, di conseguenza, ri­nuncia a un’illusione. In quello sguardo Orfeo si perde, poiché ciò che quello sguardo gli perde è soltanto il suo arcaico [ar/ur/or] essere in un gioco [in-ludo], cioè nel mito. «Scrivere incomincia con lo sguardo di Orfeo, [ma esso] è il solo momento in cui l’opera si perde completamente [...]. L’opera è tutto per Orfeo, eccetto quello sguardo desiderato in cui essa si perde» (M.Blanchot).

L’Orfeo originario ‒ μῦθος senza λόγος, eterno presente senza pas­sato e senza futuro, senza storia, senza avventura ‒ è l’incarnazione della poesia come puro in-cantamento, μέλος privo di discorso. Essa è incanto degli dei e degli animali, ma non potrà mai essere «persuasione dell’uma­no» (S.Lo Bue). Lo sguardo che, in una seconda fase (mito)logica, Orfeo acquisisce è l’inizio della scrittura (della storia), la sua genesi dalle tene­bre del mito, poiché con quello sguardo Orfeo rinuncia alla condizione precedente di puro poeta melico ed entra nella sfera (drammatica) del λόγος. Non a caso è solo in questa seconda e piú tarda versione della fabula che egli muore di morte atroce, per mano divina, dato in pasto a quelle belve di cui prima era felice ammaliatore. Lo sguardo è conoscen­za, forse consapevolezza di un inganno antico. Orfeo si volge e perde Euridice. Il mito della reversibilità della morte è dissolto.

E cosí è l’origine. Ciò da cui non possiamo non essere definitivamente separati non appena ci volgiamo a guardare...

Perdere (perdersi) è il problema affrontato dalla discesa di Orfeo agli Inferi. La perdita da lui subíta è per antonomasia quella dell’origine: è la morte rappresentata dalla vita post-originaria (come ci suggerisce Caud­well). L’altro grande mito dell’origine ‒ che ugualmente coniuga in una sola rappresentazione l’amore, la perdita e la morte ‒ è l’avventura di Teseo nel Labirinto. Che il labirinto sia prima di tutto un “luogo mentale” lo testimonia la sua stessa somiglianza con le spire del cervello. «Il dedalo vivente si trova nel cervello degli uomini. [...] Esso è il terribile labirinto dello spazio e del tempo» (A.Gerosa). Ma perdersi nel labirinto, come è noto, significa immancabilmente raggiungerne il centro: forse raggiunge­re l’origine senza potervisi piú sottrarre, e rimanere imprigionati in lei come nella morte che vi si apre. Là, in quel recesso, amore e morte sono una sola cosa, perché la morte vi è il frutto di un ἕρως proiettato al cul­mine della propria potenza. Il Labirinto è il luogo dove il luogo si compli­ca fino a collassare nella sua ricca illocalità, e dove il tempo ‒ rivelando­si parametro soggettivo e definitivamente illusorio ‒ viene sospeso in una contemporaneità assoluta: quella che pone l’origine e il domani piú distante nello stesso tempo-luogo.

[Nel sogno del labirinto una successione di stanze, sempre piú buie, sempre piú profonde, si materializza man mano che si procede. In quelle stanze è interdetta la sosta e la via del ritorno, e le porte via via aperte e richiuse sono dapprima il fiato mozzato, il groppo che impedisce il respi­ro, poi il sollievo provvisorio del varco superato. Non è possibile dire se il sogno si concluda con l’incontro temuto... Il risveglio arriva puntuale, impedendo di stabilire certezze; o forse dovrei dire che ogni volta si per­dono i sensi (il sogno e la vita reale sono dimensioni psichiche recipro­che e reciprocamente escludentisi, uscire dall’una per entrare nell’altra è sempre un “perdere i sensi”). Ma è probabile che l’incontro abbietto sia proprio e nient’altro che questo svenimento, questa impossibilità di sa­pere. Il mostro è l’inconoscibilità dell’edificio, la sua agnosi strutturale, l’assenza della sua pianta razionale].

Il labirinto è lo spazio dell’uomo reso acefalo, orbato dei puntelli che gli permettono il dominio conoscitivo del mondo. Esso decapita il suo vi­sitatore, lo riduce alla condizione di minotauro. «L’uomo è sfuggito alla sua testa come il condannato alla prigione. Ha trovato al di là di se stesso non Dio che è la proibizione del crimine, ma un essere che ignora la proibizione. Al di là di ciò che io sono, incontro un essere che mi fa ridere perché è senza testa, che mi riempie d’angoscia perché è fatto di innocenza e di crimine: tiene un’arma di ferro nella mano sinistra, delle fiamme simili a un sacro cuore nella destra. Riunisce nella stessa eruzio­ne la Nascita e la Morte. Non è un uomo. Non è neppure un dio. Non è me, ma è piú di me: il suo ventre è il dedalo nel quale lui stesso si è per­duto, mi perdo con lui e nel quale io mi ritrovo essendo lui, cioè mostro» (G.Bataille).

La memoria sinistra e decisamente occulta (per non dire immemora­bile) del labirinto sembra riflettersi in ogni gesto o gioco (linguistico?) che ponga in gioco la sfida del tempo, non già come successione necessa­ria di fatti, ma come capriccioso spostamento dei pezzi di una scacchiera o come lancio di dadi sempre rinnovato. Essa, la memoria del labirinto, proietta la propria ombra insidiosa sulla piú remota “testimonianza del­l’origine” di cui la memoria (umana) disponga, il frammento di Eraclito in cui è detto:

 

αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βαιληίη.

 

«L’evo è un fanciullo che gioca e muove i pezzi del gioco: regno di fan­ciullo». Il dominio di Dioniso (fanciullo) allude confusamente allo stato originario, che nella sua indicibile complessità si può forse designare so­lo cosí: «regno di fanciullo».

 

 

                                                                                         [giugno-luglio 2001]

 

 

 

*  Sandro Sproccati è nato a Ferrara nel 1954. Ha pubblicato quattro raccolte di testi poetici (Enterafasiche e altre di dubbiafasia, Tam Tam, Reggio Emilia 1983, La via del solito impedimento, Anterem, Verona 1987, Panpamphlet, Apnea, Bologna-Brescia 1997, Cum praesumpta creatura, Apnea, Bologna-Brescia 2003) e diversi saggi di argomento critico-letterario. Negli anni Novanta ha preso parte al movimento poetico della “Terza ondata” e dal 2003 al 2005 è stato curatore, con M. Lunetta e F. Muzzioli, dell’Almanacco Odradek di scritture antagoniste. Ha inoltre realizzato i seguenti volumi di saggistica d’arte: Prose per l’arte odierna, Essegi, Ravenna 1989; Monet, la vita e l’opera, Mondadori, Milano 1992 (2000); La concreta utopia. Arte d’avanguardia in Russia 1905-1930, Synergon, Bologna 1994; Per una logica della pittura, Bononia University Press, Bologna 2006; Critica della rappresentazione. Poetiche pittoriche della prima avanguardia, Zona Editrice, Arezzo 2009. Insegna «Semiotica dell’arte» e «Storia del Cinema» all’Accademia di Belle Arti di Bologna.