PRIMO PIANO
SOFOCLE NOSTRO CONTEMPORANEO
Antigone, la tragedia dell’ineluttabile


      
Una sottile e raffinata riflessione filosofico-letteraria del capitale testo sofocleo che dopo venticinque secoli continua ad interrogare la coscienza degli uomini, opponendo il ‘nomos’ del ‘ghenos’ e il ‘nomos’ della ‘polis’. Ossia le ragioni e la potenza della Religione contro le ragioni e la potenza dello Stato, vale a dire dell’agire politico incarnato da Creonte, che invece di essere esecrato, dovrebbe quanto meno essere compreso. L’attualità di questo dramma del ‘troppo tardi’ ci consegna l’inevitabilità di un destino dell’essere dell’umano che dobbiamo accogliere, pur seguitando a non capire perché sia così.
      



      

 

 

di Cesare Milanese

 

 

La sola citazione del suo nome fa subito apparire la questione che la concerne e che pone lei, Antigone, come colei che, per natura, e anche per cultura, verrebbe ad assumere una posizione di superiorità nei confronti di colui che le nega la sua umanità, Creonte: lei essendo la testimone sacrificale della libertà individuale, lui, essendo, invece, il suo sacrificatore, quale impositore di un interdetto iniquo. Pertanto, lei, Antigone, simbolo di un sentire interamente e integralmente umano; lui, Creonte, invece, fautore di un operare, le cui conseguenze inducono fatalmente al disumano.

Se definito così, lo schema è quanto mai schematico, per l’appunto, ma, di fatto, è come tale che esso è comunemente affermato e confermato: anche se una lettura più attenta e impersonale della tragedia di Sofocle, che è, peraltro, una tragedia tutta impostata in forma impersonale, anzi trans-personale, pur non smentendo la centralità di tale schema, potrebbe portare a un’interpretazione anche del tutto altra.

Viene da pensare, infatti, leggendo attentamente il testo di Sofocle che, sia Antigone e sia Creonte possano essere situati entrambi dalla parte della giusta ragione. Tanto è vero che, a un certo punto, i buoni e ragionevoli anziani tebani, uniti nel pensiero collettivo del coro, possono dire: “In entrambi i discorsi (quello di Antigone e quello di Creonte) c’è del buono.” Vale a dire: in entrambi c’è dell’umano, c’è del morale, c’è del razionale, c’è del sacrale, c’è del giusto. 

Ragion per cui, le due posizioni contrapposte potrebbero anche risolversi con un ripensamento da riconciliazione possibile. Cosa che, infatti, alla fine della tragedia di Sofocle, Creonte cerca di poter mettere in atto. Ma non sarà così, perché così non può essere. Secoli e secoli dopo, questa sarà anche la dichiarazione di Hegel, per il quale l’esito tragico delle due posizioni contrapposte è implicitamente inscritto nella loro stessa contrapposizione: e questo per ineluttabilità, non tanto personale e caratteriale degli agonisti in questione, quanto per ineluttabilità d’essenza della questione stessa. Infatti, in un passo della sua Estetica, Hegel annota: “Così in entrambi è immanente ciò contro cui si ergono rispettivamente, ed essi sono presi e infranti da ciò che appartiene alla cerchia stessa della loro esistenza.” Definizione impeccabile.

 

Questione, quindi, risolta, sia nell’antichità e sia nella modernità? Nell’antichità con Sofocle e nella modernità con Hegel? Non è detto. Anzi, nella modernità e soprattutto nell’attualità, recentemente denominata come post-modernità, la questione non appare risolta quasi per niente.

Nell’attualità, anzi, il caso è stato riaperto, anche drammaticamente, è il caso di dirlo, per un aspetto eminentemente politico o se vogliamo ideologico. In realtà l’aspetto politico era stato posto fin dalle origini dallo stesso Sofocle, per il quale era peraltro evidentissimo il fatto che questa sua tragedia stesse affrontando, dal punto di vista morale, una delle questioni centrali, per dirla modernamente, della categoria del politico. Questione aperta allora e questione aperta tuttora: simbolicamente rappresentata rispettivamente da Antigone, assertrice fondamentalista del nomos del ghenos, e da Creonte assertore volontaristico del nomos della polis.

Una posizione d’antitesi, quindi, definita notoriamente come condizione di una lacerazione dell’umano, dovuta alla scissione che passa tra le leggi morali non scritte, insite da sempre nella natura umana ed esistenti da sempre e per sempre, volute dagli dèi e perciò imprescrittibili, da una parte, e tra le leggi concepite e scritte di volta in volta dagli uomini e perciò prescrittibili per se stesse, da un’altra parte.  Il quesito che consegue a tale scissione non può non essere che il seguente: a quale dei due ordini di leggi, da parte di chi vive e opera umanamente, in caso di antiteticità manifesta (ed è il caso posto specificatamente dall’Antigone di Sofocle), è dovuta obbedienza?





Sofocle


Durante l’antichità, ai tempi stessi di Sofocle e quelli di poco più in qua di Sofocle stesso, questo dilemma identitario, effettivamente cruciale in ogni epoca, che, però, nella nostra epoca (l’epoca delle ideologie, cioè dell’instabilità delle filosofie) sembra venir posto con tanta incertezza e tanta dubitatività (Hegel a parte, infatti), appare, invece, essere stato affrontato, se non risolto, con ben maggiore fermezza, e per lo meno a un grado di eroicità senz’altro superiore, in quanto a impeto da filosoficità E qui viene subito in mente proprio Aristotele, il “sistematore” per eccellenza della struttura del tragico. Se la questione posta dall’Antigone di Sofocle è precipuamente politica, ecco che il politico Aristotele ne fornisce subito la risposta; e con la risposta anche la soluzione teorico-politica, ovviamente, risolutrice anche della questione morale.

Certo, per Aristotele politico, le costituzioni umane, in quanto costruzioni storiche, sono dialetticamente mutabili e pertanto riscrivibili sempre: è questo il “proprio” della loro natura di leggi costitutive della realtà dello Stato. Certo, sono leggi umane, forgiate dall’umano per l’umano, ma ciò non toglie, per esprimerci con una formulazione tipicamente aristotelica, che “sotto un altro aspetto”, le leggi umane scritte, pur nella loro relatività, s’impongano eticamente anche come se fossero assolute e in quanto tali esse vanno osservate al pari di quelle non scritte, perché inscritte nella natura umana quali decreti prescritti dagli dèi. Ebbene, quelle scritte dagli uomini, pur nella loro relatività, non sono meno valoriali di queste.

Il caso rappresentato da Socrate, con la sua scelta d’obbedienza alle leggi scritte dagli uomini in quanto leggi coincidenti con quelle stabilite dagli dèi, sta lì a dimostrare la via che si è tenuti a seguire, sia in termini umani e sia in termini superumani. Vale a dire gli dèi, certamente, ma altresì lo Stato: il superumano dello stesso umano, infatti. Si noti, da Aristotele a Hegel la sequenza è la stessa.

 

Ovviamente Antigone, fanciulla per di più ancora arcaica, non poteva arrivare a questo: cioè all’obbedienza delle leggi secondo processo di ragione (che implica, va da sé, la ragione dello Stato), perché per lei queste leggi sono comunque intollerabili; e sono intollerabili perché per lei sono incomprensibili. Da qui l’inevitabilità dell’inevitabile verso cui essa si muove: le cose sono andate come sono andate perché non potevano andare altrimenti. L’incomprensibilità delle ragioni della moralità secondo legalità da parte di una forma mentis arcaica come quella di Antigone (peraltro in piena ragione, da parte di Antigone, secondo la natura del suo essere), che non poteva, infatti, essere diversa. Ed è sempre qui che la lettura da fenomenologia della storia hegeliana s’impone, in coincidenza con la concezione della “struttura” della cosa che la scrittura di Sofocle rappresenta.

La tarda modernità e la postmodernità non sono abbastanza filosoficamente forti da affrontare una radicalità di tal genere e, infatti, sull’icona di Antigone, vi si verifica una declinazione ideologica in sintonia col pensare da “pensiero debole”: un pensare composito, instabile e tutt’altro che laico (cioè immune dalla non filosoficità) e tutt’altro che loico (cioè inerente alla filosoficità per se stessa). Dissociazione che, tuttavia, non è priva di una sua grandezza e di una sua pienezza, se anche per questa via, dissolutiva e decostruttiva, il mitologema di Antigone è ritornato a rendersi pulsante: a rifarsi realtà nell’attualità. Al punto che si può parlare, sia nella prima metà e sia nella seconda metà del Novecento di una vera “rinascenza” dello spirito d’Antigone, diventata, infatti, un’icona da culto.

  

Processo di “rinascenza”, che, non a caso, avviene in concomitanza con il rivolgimento posto e imposto dal fenomeno del femminismo, mosso e promosso dall’energica richiesta di una ricostituzione antropologica del genere umano sulla base della differenza tra maschile e femminile (anche altro). Una delle grandi coupures della nostra epoca, come direbbero i filosofi francesizzanti. Sicché se Sofocle assegna ad Antigone un coro tutto al maschile di tebani anziani (equilibrati e timorati, certo; tuttavia anche fin troppo timorosi), la contemporaneità vi allestisce una schiera tutta al femminile di adepte alla causa di Antigone: molto di più che un coro di donne “neotebane” (ferventi, convincenti e agguerrite), determinate a metterne in atto una forma di vendetta, ad alta qualificazione intellettuale, peraltro, che esigerebbe un’analisi e una descrizione, a parte, tutta particolare.

Qui, per ragioni di brevità, mi limito (e me ne scuso) a un elenco ristretto di nomi, a titolo orientativo: Virginia Woolf, Marguerite Yourcenar, Judith Malina del Living Theatre, Luce Irigaray e le filosofe Maria Zambrano e Martha Nussbaun, nota, quest’ultima anche per aver bollato gli intellettuali maschi con l’epiteto di “filosofi mandarini”. Ma che in questo caso riveste una particolare rilevanza per la sua attribuzione ad Antigone di una phronesis (chiamiamola pure la forma stessa dell’intelligenza) tutta peculiarmente femminile, né sottoponibile né sovrapponibile a quella maschile. Ce n’è di che per quanto riguarda l’intento di costruirci sopra tutta una visione del mondo qualificata dalla differenza tra il principio maschile e il principio femminile dell’intelligenza e altro. Che dire in proposito? Si proceda: accadrà quel che deve accadere. Sta di fatto che la questione delle interpretazioni sulla figura d’Antigone può portare assai lontano e in modo imprevisto.

 

Ma ai fini dell’assunto da me dichiarato come tema e come tesi, quello sull’ineluttabilità come dato essenziale della tragedia di Antigone, mi avvalgo di due particolari interpretazioni teatrali omonime: quella di Jean Anouilh e quella di Bertolt Brecht.

È indicativo il fatto che l’Antigone di Anouilh sia stata scritta e rappresentata a Parigi durante l’occupazione nazista e davanti a un pubblico composto di francesi e di tedeschi: questi ultimi, ovviamente, in veste di occupanti. Dove si sarebbe dovuta supporre una situazione da contrapposizione, quanto mai inopportuna, tra i francesi, chiamati a identificarsi con Antigone, e i tedeschi, indicati come identificati in Creonte, il despota dominante. 

Ebbene, gli effetti da cortocircuito di tale contrapposizione non si manifestarono per niente. Anzi, la rappresentazione teatrale dell’Antigone di Anouilh trovò consenzienti sia i filoresistenti e sia i filonazisti, giacché la tragedia apparve come l’esposizione neutrale, quindi condivisibile, sia delle ragioni che sostenevano oggettivamente le ragioni del ribellismo di Antigone, sia delle ragioni che stavano alla base dell’oggettività della condotta decisionista dell’uomo da Führerprinzip di Stato, rappresentato da Creonte.  

Certo è che questa posizione di stallo che si è venuta a creare allora, riguardo a questo episodio, di per sé soltanto teatrale, nella Parigi occupata, in pieno 1944, con tutto ciò che questa terribile data significa, viene ad assumere un’importanza su cui varrebbe la pena di scrivervi sopra un vero trattato, senz’altro inedito e quanto mai sorprendente, perché rivelativo di una problematica che resta tuttora non completamente analizzata e compresa.

Poco dopo, invece, negli anni immediati del dopoguerra, e perciò del tutto diversi, a decisione della guerra avvenuta con la sconfitta piena del nazismo, nel 1948, Bertolt Brecht, fa pendere decisamente la bilancia di merito dalla parte delle ragioni di Antigone. Infatti, è sul versante di costei, questa “figlia coraggio” (di Edipo, ben s’intende) che Brecht orienta la sua apologetica approvativa, sia pure complicandone di molto la problematicità connessa.



Un allestimento moderno dell'Antigone inscenato dal gruppo Narramondo


Al Brecht, rivoluzionario di professione anche a teatro, non poteva sfuggire il fatto (e, infatti, non se lo è fatto sfuggire) che la frontale opposizione di Antigone a Creonte, il quale rappresenta comunque il dato della costitutività naturale e storica della realtà dello Stato (entità e funzione comunque essenziali al compimento di ogni azione che costituisca atto da rivoluzione) (vale a dire atto da valenza politica), in essenza non è che una forma di ribellione pre-politica perché primordiale ed extra-reale, immersa com’è, pulsionalmente, nel magma indistinto di una religiosità, certamente potente, inflessibile e irriducibile, nondimeno arretrata e perciò perdente.

Brecht, infatti, con la sua consueta lucidità asserisce che l’essenziale dell’Antigone (va precisato dell’Antigone di Sofocle, perché è proprio lo stesso grande tragico che, per primo, lo dice) consiste nello snodo centrale del concepire il mondo, costituito dal passaggio del pensiero, ovviamente umano, dal piano religioso al piano politico: là dove, secondo la lettura di Brecht (e non soltanto di Brecht) il piano religioso è rappresentato da Antigone e il piano politico è rappresentato da Creonte.

 

Lo stesso Sofocle, però, era già andato oltre anche a questo. Ed è di questo suo essere andato “oltre” che è necessario parlare. È un oltre che va ben di là del contrasto personale tra Antigone e Creonte, che riguarda la prima parte della tragedia, mentre il contrasto veramente politico, ma ben più che politico, è quello che è posto ed esposto nell’epico incontro-scontro tra Creonte e Tiresia, nella seconda parte della tragedia stessa.

A questo punto, infatti, della tragedia sofoclea, Antigone appare soltanto come colei che ha sollevato, quasi accidentalmente, la questione tragica vera; e da questo momento essa, pertanto, formalmente recede a caso soltanto personale, da rubricare, volendo come caso clinico. La stessa psicoanalisi, nella sua specificità, credo, avrebbe in sé ampia occasione di poter cogliere nella figlia di Edipo e di Giocasta la sindrome di un’individualità contrassegnata, nella sua evidente ebefrenia, dalla determinabilità inamovibile del far prevalere comunque e contro chiunque la sua volontà da contrapposizione irragionevolmente egotistica.

Difatti, nell’Antigone di Anouilh, Creonte chiede ad Antigone: “Perché compi questo gesto, allora? Per gli altri, per chi ci crede? Per aizzarli contro di me?” Al che Antigone risponde: “Per nessuno, per me.”

Ciò, tuttavia, non toglie niente all’eroicità di Antigone, però in tal caso la sua urlante pietà per il cadavere del fratello Polinice non avrebbe più come sue motivazioni principali né la pietà, così tanto appassionatamente esibita, né la religiosità, così tanto conclamatamente proclamata.

 

Comunque, sia che sia così, e sia che non sia così, il testo di Sofocle, letto tanto logicamente quanto filologicamente (cioè strutturalmente), sposta il tutto sul confronto tra Creonte e Tiresia: il tremendo Tiresia, il quale fa la sua apparizione non propriamente quale difensore di Antigone, ma quale latore di un’ipostasi, che grava sulle ragioni della politicità, di cui Creonte deve tener conto, non tanto per ragioni personali, ma per ragioni che ve lo obbligano come rappresentante della realtà della “statualità”, matrice comunque di tragicità.

Il tremendo Tiresia, che fa la sua comparsa in scena battendo l’aria e il suolo con il suo bastone da cieco, armato perciò di una forza cieca, perché ctonia, ma al tempo stesso da lucido veggente, che ha tutto chiaro davanti a sé, mette Creonte di fronte a una distinzione da contrapposizione ontologica irrimediabile; e questa sì veramente tremenda, insita nel consorzio dell’umano: se, da una parte, lo Stato si erge come potenza, questa non può non scontrarsi con la potenza rappresentata dalla religione, e per ragioni che sono e non possono che essere tra loro inconciliabili.

Stato e religione sono due assolutezze che irrimediabilmente si scontrano, ove la decisione dell’una intenda prevalere sull’autonomia dell’altra. Nel caso di Creonte, infatti, Creonte viene a trovarsi posto in uno stato di messa in inferiorità: questa sì veramente senza scampo. Dice sostanzialmente Tiresia (nel celebre Quinto episodio): “Il popolo affonda nelle ragioni della religione e tu o Creonte, con la tua intransigenza ti sei posto contro il sentire del popolo: quel popolo di cui tu, per essere il suo sovrano, devi condividerne il sentire. In caso contrario, e il tuo è, difatti, tale caso contrario, il popolo stesso può revocarti il potere con cui tu intenderesti poter su di esso prevalere.”

È a questo punto che Creonte, atterrito, cede e revoca la sua condanna su Antigone e anzi provvede subito per liberarla dalla prigione-caverna in cui l’ha relegata. Resipiscenza che, come si sa, avviene ‘troppo tardi”.

Evidentemente, allora, ai tempi mitici in cui la vicenda di Antigone si svolse, il rapporto di forza tra la potenza della religione e la potenza dello Stato stava ancora tutto favore della religione. E qui non si può far a meno di ricorrere alle Considerazioni sulla storia universale di Jacob Burckhardt (1870 circa), cioè alla illuminante descrizione dei rapporti d’intreccio, dinamici e dialettici, che intercorrono tra le tre Potenze della Storia, come lui le chiama: la Potenza dello Stato, la Potenza della Religione e la Potenza della Cultura. Se poi volessimo trasferire questo paradigma di Burckhardt entro la poderosa costruzione di Hegel, tutto diventerebbe potentemente assai chiaro.

Certo, stando così le cose, noi spettatori moderni ci sentiamo magari presi dall’impulso di muovere a soccorso di Creonte, l’uomo dello Stato, perché noi, se siamo veri moderni, saremmo tenuti a sostenere le ragioni di Creonte, ovviamente opponendo al discorso di Tiresia il discorso del Principe di Machiavelli. E non avremmo nemmeno bisogno, su questo piano, di ricorrere a Hegel per prevalere in una simile contesa. In questo caso, tutto avverrebbe da sé; e anzi, su questa direttrice si sarebbe portati a pensare che, forse, lo spirito del pur tremendo Tiresia, che rappresenta l’umanità in cui prevale l’ethos della religiosità, dopo tanti secoli di contesa alterna con coloro che rappresentano lo spirito del logos della laicità, abbia i suoi tempi contati. Forse. Ma non è detto. D’altronde, non è questo che importa. Sofocle stesso, peraltro, non fa previsioni in proposito.





Ma torniamo al testo stesso di Sofocle e forse ne possiamo cogliere il suo generale e fondamentale perché: il perché del concetto dell’ineluttabilità. Rifacciamoci ai fatti: l’atto di resipiscenza o di pentimento, di ripensamento o di accortezza che dir si voglia, di Creonte, con cui egli decide di graziare Antigone, ai fini dello scongiurare altre tragedie irreparabili, si rivela inutile: la nipote Antigone, il figlio Emone, la moglie Euridice moriranno lo stesso suicidandosi in progressione; e Creonte, questo pur grande personaggio della modernità, cui è toccato di vivere in un’antichità ancora troppo relegata nell’arcaicità, è lasciato solo a espiare esistenzialmente la condizione di questa tragicità che grava inamovibile sulla destinalità dell’umano.

I posteri, invece di esecrare Creonte, come hanno sempre fatto, e lo stanno facendo tuttora, farebbero bene, se non proprio a lodarlo, per lo meno a comprenderlo; non certo per erigerli un monumento laudativo, quanto piuttosto per elaborarne il riconoscimento, nel senso in cui, per esempio Lacan, definisce il riconoscimento: il ciò che spetta a ciascun essere umano, quello, cioè, di essere riconosciuto per ciò che essenzialmente egli è; ciò per cui ciascuno è quello che è, così come ogni accadimento non può accadere se non per il suo accadere in sé come fatto d’evento irreversibilmente ineluttabile.

Ebbene, è proprio questo che Sofocle dice con la sua Antigone? Sì, Sofocle, con la sua Antigone, dice proprio questo, e anche di più. Anzi, molto di più. Nel senso di un più tremendo ancora, che sovrasta del tutto tanto le ragioni di Antigone, tanto le ragioni di Creonte e tanto le ragioni di Tiresia; le quali ragioni, sia singolarmente e sia tutte insieme, contano assai poco, perché sono tutte riducibili allo stesso denominatore dell’ineluttabilità. Ineluttabilità che nella tragedia dell’Antigone s’incentra tutta nella formula del “troppo tardi”. Bertolt Brecht, da quell’acuto e penetrante uomo di teatro che egli era, ne ha colto interamente il senso complessivo e, per così dire, assoluto. E lo dice, infatti, espressamente: “L’Antigone è la tragedia del troppo tardi.”

È un “troppo tardi”, certo esemplificato dal tardivo ripensamento di Creonte: ripensamento che si rivela inutile, perché intanto le cose hanno compiuto il loro corso ineluttabile. Ma quella di Creonte è, per l’appunto, soltanto l’esemplificazione di una constatazione generale di portata ontologicamente universale, dettata all’umanità dall’ineluttabilità dell’Ananke: quella Necessità alla quale anche gli dèi, uranici o ctoni, che essi siano (le stesse religioni, quindi), devono sottostare.

In questo senso, questa tragedia di Sofocle dice che non c’è azione umana, giusta o ingiusta che essa sia, che possa essere avulsa dalla suddetta onticità inderogabile. Giusta o ingiusta che sia, ogni azione umana è equiparata nella sua messa “fuori tempo” del tempo proprio del compiersi delle cose: nel “fuori tempo”, infatti, di quel “troppo tardi” fatidico e inevitabile dell’ineluttabilità, come condizione, ripetiamo ontologica.

Stando così le cose, allora non fa più problema principale quello di dover decidere se sia più giusto porsi dalla parte delle ragioni di Antigone o dalla parte delle ragioni di Creonte; e nemmeno dalla parte del riconoscimento paritetico ed equanime delle ragioni d’entrambi. La stessa Antigone di Sofocle, vale a dire il testo stesso della tragedia Antigone, con la sua conclusione, annulla il senso del quesito, con la rivelazione della dimensione del tutto (per lo meno per quanto riguarda l’umano) entro il vortice dell’ineluttabile, cioè nel dover essere così perché l’essere dell’umano non può essere che così. Perché è anche così che, come dice il primo stasimo dell’Antigone, l’uomo riesce a rivelarsi come qualcosa di portentoso: anche se non si sa perché, e ai fini di che, egli lo sia. 

 

 

Settembre 2014

                                                                                           

 

 

 




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