PRIMO PIANO
RIFLESSIONI
SU CARLO LEVI
La dannazione dell’Italia e la ‘paura della libertà’


      
Un saggio che ripercorre i passi salienti dei testi dello scrittore e pittore torinese, nato 110 anni fa, dedicati alla vicenda politica e sociale nostrana, a partire dalla sua fondante esperienza di oppositore del fascismo. La sua analisi sui rapporti tra potere e massa e sulla storica vocazione alla sottomissione gregaria da parte del popolo italico, trova una conferma nel libro “L’Orologio” che descrive, dopo la guerra, la caduta del governo Parri di impronta resistenziale e la restaurazione di un vecchio mondo politico-istituzionale incarnato dalla leadership di De Gasperi.
      



      


di Federica Montevecchi

 

 

Nella storia di paesi e individui le consuete fasi temporali attraverso le quali siamo soliti ordinare l’esistenza singola o comune possono risultare tanto indeterminate da confondersi fra loro, da essere risucchiate in una sola dimensione che, in quanto unica, è eterna sebbene polimorfa, capace cioè di nascondersi nelle varie sembianze della cronicità, pur restando inalterabile. Se si guarda alla letteratura italiana del Novecento, è stato Carlo Levi a mettere in luce, più di altri, quanto questa temporalità, eterna e cronica, si manifesti soprattutto nella storia politica e caratterizzi in modo particolare l’Italia: Cristo si è fermato a Eboli e l’Orologio, pubblicati rispettivamente nel 1945 e nel 1950, descrivono il venir meno del futuro a causa di un passato eterno che fagocita il possibile, quindi lo scacco ricorrente di ogni tentativo inteso ad affermare un costume politico che sia anzitutto espressione morale del legame con gli altri nella sensibilità verso il loro dolore.

Si tratta di due libri dal genere non classificabile, nei quali l’autobiografia assume molteplici toni stilistici – narrativi, saggistici, diaristici, pittorici – ed è espressione della coincidenza fra esperienza individuale e storica. Se in Cristo si è fermato a Eboli si racconta il tempo fascista attraverso l’esperienza del confino e la sottomissione del mondo contadino a uno Stato estraneo, che gli impedisce un’autonoma espressione politica e lo esclude dunque dalla storia evenemenziale, nell’Orologio protagonista è il tempo sospeso fra la realizzazione della libertà e il fallimento di essa, nel quale si consuma il tentativo vano del governo resistenziale presieduto da Ferruccio Parri di sconfiggere un passato che assume progressivamente i caratteri della presenza eterna. Carlo Levi guarda a due momenti fondamentali della storia d’Italia, la questione meridionale nel tempo fascista e la crisi del governo resistenziale, facendo emergere la non contemporaneità, il tempo sotterraneo che non conosce trapasso e scandisce, ad esempio, le microstorie della subalternità. C’è da dire che la resistenza al fascismo, di cui Levi fu un protagonista come militante di «Giustizia e Libertà», portava con sé una certa confidenza con la multiforme esperienza temporale: se è nel presente più determinato che si cercava il segno del cambiamento, una tale ricerca includeva quasi necessariamente l’esperienza dei tempi estranei e stranianti propri del confino e del carcere, di quel tempo statico dell’attesa che può arrivare quasi ad annullare la percezione temporale e con essa, come ha messo in evidenza Vittorio Foa[1], quella di se stessi. Di là dalla sofferenza personale, simili esperienze garantivano dai rischi della vuota retorica e davano concretezza alle visioni politiche trasformandole in azione: era la capacità di porsi di fronte al reale in un’attitudine di ricerca e di studio che rendeva possibile l’impegno di dar voce a quei movimenti della storia che «portano nuovi uomini all’esistenza, alla coscienza personale, che ne fanno per la prima volta soggetti di storia»[2]. Levi si era assegnato proprio questo compito, come appare dalla sua risposta alle domande sul ruolo degli intellettuali che, nel dicembre 1956, la neonata rivista di Ignazio Silone e Nicola Chiaromonte «Tempo presente» aveva rivolto a un certo numero di narratori, storici, saggisti, politici italiani e stranieri scelti «con riguardo alla loro personalità e all’importanza della loro opera»[3]. Assieme a scrittori come Albert Camus, Guido Piovene, Alberto Moravia, Elio Vittorini, accettarono di rispondere, fra gli altri, Franco Venturi, Enzo Enriques Agnoletti, Ferruccio Parri, Gaetano Salvemini. Le domande erano retoriche, tese a porre l’accento, al seguito dei drammatici eventi polacchi e ungheresi, sul dovere della verità in un tempo storico nel quale ci si trovava «di fronte a una scelta radicale tra parlare e tacere, dire la verità quale ognuno la vedeva oppure subordinare l’espressione di tale verità a questo o quel criterio di opportunità politica»[4]. 

Nella sua risposta Levi dichiara la verità inseparabile dall’arte e dalla libertà, propria e altrui, e afferma che il compito dell’intellettuale è non soltanto di denunciare la tirannide ma di scoprire e di dare forma al cambiamento: più precisamente di «esprimere quello che nella storia in atto è affermazione di libertà, riconoscendone dappertutto il valore creativo al di sotto delle contrastanti apparenze, delle esaltazioni fanatiche, delle limitatezze ideologiche, delle idolatrie, degli interessi»[5]. È un compito senza fine, anche perché la libertà porta con sé il rischio della propria negazione, sia come paura rispetto all’apertura del possibile e all’autonomia sia, al contrario, come isolamento autoreferenziale. Non a caso Levi intitolò Paura della libertà la riflessione, quasi una base teorica della sua narrativa, che iniziò a scrivere nel 1939 a La Baule, sull’Atlantico francese, dove si era rifugiato dopo la prigionia e il confino, mentre l’Europa vedeva la progressiva espansione nazista e l’inizio della seconda guerra mondiale. Si tratta di uno scritto intriso di solitudine, privato - «pensai di scrivere per me solo (e senza progetti di pubblicazione, che allora sarebbero stati assurdi)», si afferma nella prefazione alla prima edizione del 1946[6] - che tenta di indagare le ragioni della «cruenta rivoluzione che incominciava»[7], non tanto per acquisire un sapere sul passato ma per trovare nuovo coraggio e nuova libertà. Sempre nella prefazione Levi ricorda: «Avevo cercato di penetrare nell’interno di quel mondo che descrivevo, di immergermi in quell’ambiguo inferno: per questo scrivere dal di dentro, lo stile del libro aveva assunto un carattere poetico e religioso che nasceva direttamente dalla sua stessa materia»[8]: capire il proprio tempo sentendosene parte fino all’immedesimazione diventerà da quel momento quasi un principio metodologico. Su questa base l’esperienza della guerra è così percezione di una cesura temporale irreversibile, oltretutto tragicamente simmetrica per Levi a quella derivante dalla morte del padre: «sulla spiaggia di La Baule soffiava il vento, e alzava, con un leggerissimo rumore, le sottili conchiglie bianche, scheletri leggeri di foglie morte marine. Il passato si allontanava come in un’altra vita, di là dal fossato della guerra. La vita normale, la continuità delle generazioni e degli istituti era finita. I nuovi dèi dello Stato soffiavano via dal mondo i valori umani, il senso stesso del tempo […]. Mi giunse allora la notizia della morte improvvisa di mio Padre: le frontiere chiuse mi impedirono di rivederlo. In quel punto della vita in cui non ci si può più voltare indietro, mi trovavo solo sulla spiaggia deserta, in un freddo autunno, pieno di vento e di piogge»[9].

Paura della libertà, traduzione di un tempo di guerra, in cui fine e nuovo inizio coincidono, è inseparabile da Cristo si è fermato a Eboli e dall’Orologio, considerati da Levi proprio corollari dello scritto del 1939[10]. Stando al progetto iniziale il volume avrebbe dovuto analizzare la crisi contemporanea fino a disegnare una teoria del nazismo e dello Stato, anche se di fatto furono completati solo i capitoli introduttivi: a interrompere il lavoro di Levi furono gli impegni politici sollecitati dagli eventi bellici e insieme la convinzione che il libro fosse concluso, che non fosse cioè necessario sviluppare con riferimenti specifici all’attualità le tesi che vi erano sostenute, poiché esse andavano al di là dell’urgenza del momento. Nel saggio, infatti, si tenta di spiegare come l’idolatria e la statolatria siano rischi sempre presenti e derivino dalla rinuncia da parte dell’uomo all’espressione politica della propria autonomia: una rinuncia che favorisce paradossalmente un eccesso di politica, o meglio il tecnicismo politico fine a se stesso.         





Carlo Levi, Autoritratto, 1945, olio su tela, cm 42x34


La politica fra sacro e religioso, fra libertà e paura

 

In Paura della libertà la radice dell’agire politico è individuata nella differenza-relazione fra sacro e religioso così come si determina nel sacrificio: il senso del sacro manifesta il legame con l’indifferenziato originario, mentre il senso religioso si radica nella lacerazione sacrificale di questo legame. L’uno e l’altro si riferiscono alla questione essenziale del rapporto fra individuo e tutto, che è addirittura possibile ricondurre al noto frammento di Anassimandro (ritenuto il primo testo filosofico d’autore), dove il rispetto della tensione polare fra indeterminato e determinazione individuale garantisce rispetto ai rischi derivanti dalla radicalizzazione degli estremi, dalla rottura del legame con la reciproca alterità: l’affermazione individuale può essere causa di violenza e di ingiustizia, oltreché di emancipazione dall’indistinto, così come l’indeterminato è anche annullamento, non soltanto molteplice possibilità e comune appartenenza. 

È forse la presenza implicita di questa antica matrice teorica a rendere il saggio di Levi non del tutto assimilabile alla cosiddetta «letteratura della crisi» degli anni ’30 del Novecento[11], anche se è innegabile l’eco tanto delle teorie sociologiche e psicanalitiche del sacro quanto degli studi sulla massa che si svilupparono in quel periodo. Proprio nel 1939 era stato pubblicato L’uomo e il sacro di Roger Caillois che, da un certo punto di vista, è una prima sintesi degli studi che da Mauss e Dumézil giungono fino a Bataille, mentre nel 1935 era uscito La crisi della civiltà di Huizinga e nel 1930 La ribellione delle masse di Ortega y Gasset.

Levi rielabora in modo originale questi temi, quasi anticipando alcune considerazioni più recenti sulla violenza – si pensi a Girard – visto che, secondo lui, è il sacrificio a trasfigurare l’alterità inesprimibile e fluida dell’indifferenziato originario nella rigidità violenta del rito religioso. Il termine religione è associato al verbo relegare a significare l’azione che esilia il divino in formule, in modo da controllare la sua natura sfuggente e ineffabile; anche se non va dimenticato che la parola religione indica altresì il legame rafforzato, la costrizione che discende dalla ritualità: il controllo del sacro comporta l’essere controllati.

A spingere al sacrificio è l’incapacità di accogliere la doppia natura dell’indifferenziato    che è ad un tempo dimensione che accomuna tutti gli uomini e voragine terrificante che li annulla – e la tensione, che da essa scaturisce, fra l’individuazione e la sua negazione. Spezzare la tensione significa «il distacco totale dal flusso dell’indifferenziato, vuota ragione egoistica, astratta libertà  – e all’opposto, l’incapacità totale di differenziarsi, mistica oscurità bestiale, servitù dell’inesprimibile»[12]. In questa frattura si consuma soprattutto l’allontanamento fra l’io e l’altro, che è la prima e più grave degenerazione politica: per l’uomo che ha perso ogni contatto con l’indistinto gli altri diventano impenetrabili e i rapporti umani tanto esteriori da essere inesistenti, quindi facilissimi. La separazione fra l’individuo e il tutto, fra l’io e l’altro è indice di estraneità, ciò che spiega perché lo Stato da espressione umana possa diventare un incomprensibile idolo e l’individuazione possa degenerare in individualismo astratto, preludio all’anonimato della massa. Se la massa per l’individuo è, infatti, non-io e nell’ambito dei rapporti fra gli individui un non-Stato, l’indeterminata materia umana che pur contiene tutte le possibili future relazioni, il suo opposto simmetrico è l’individuo astratto, chiuso in se stesso, che proprio per questo favorisce circolarmente il ritorno alla massa.

Nella sua analisi Levi descrive un’inarrestabile ciclicità: la massa si risolve in Stato e libertà, ma dal cristallizzarsi degli Stati e della libertà si torna nuovamente alla massa, all’informità silenziosa che rischia di oggettivarsi in Stato-idolo. A questa circolarità si accompagna la doppiezza delle parole a partire dal termine paura che è negativo quando impedisce l’affermazione autonoma di sé, positivo se frena la trasformazione della libertà in autoreferenzialità.   

L’autoreferenzialità blocca l’azione comune, cioè l’azione politica, ed è il segno che i rapporti già esteriori fra gli individui diventano sterili espressioni di un destino inesorabile e violento che può arrivare a declinarsi in guerra, città anonima, e specialmente nello Stato totalitario e divinizzato. Sono Stati divinizzati, scrive Levi, quelli che mirano a sopprimere personalità e relazioni: i loro riti necessari, a cui tutto deve essere sacrificato, sono la schiavitù totale e la guerra continua, regolati dalla legge del credere, obbedire, combattere. In questi Stati non si può creare né parlare, ma si deve pregare e immolare chi è estraneo all’idolo - in tal senso morire diventa un privilegio, uccidere un merito, perché per partecipare della divinità dello Stato è necessario versare sangue. Va da sé che violenza e alienazione sono conseguenze del sacrificio che trasforma il sacro in religioso, e di conseguenza la libertà in idolatrica servitù volontaria, l’amore in sadismo, la poesia in linguaggio vuoto: la potenzialità che caratterizza l’ambito del sacro e la sua discendenza diventa così rigidità religiosa.

È significativo che Levi veda il primo segno della rinuncia a se stessi nel linguaggio, alla cui analisi sono dedicate le pagine più belle del saggio. Egli afferma che quando il linguaggio perde il suo senso vitale, fatto di infiniti gesti e di rapporti sempre rinnovati, si riduce progressivamente in formule vuote e rituali che, nella ripetizione, ribadiscono la loro religiosa certezza e diventano propaganda, che è «sempre religiosa, è sempre propaganda fide»[13]. Al contrario dell’espressione poetica dell’indeterminato, che possiede un carattere fluido e concreto, l’espressione religiosa è vista come limitazione e fissazione individualizzata di ciò che non ha forma: la parola e l’immagine religiose si sostituiscono all’abisso spaventoso e devono ripetersi identiche come preghiere, svincolando l’uomo, nella loro immutabilità, dalla tremenda mutevolezza a cui si sono sostituite. Si tratta di un’indipendenza vuota, dettata dalla paura di mantenere il contatto con l’alterità, di esercitare la vera libertà che è creazione vitale e continua di  forme, non una condizione solitaria derivante da legami perduti o spezzati. Ogni parola diventa religiosa, dunque inespressiva, nel momento in cui si chiude in se stessa facendosi simbolo totalmente rappresentativo di una dimensione estranea al pensiero: quando il senso del mondo è posto fuori dal mondo, quando ogni atto e ogni pensiero sono un sacrificio a un dio, il linguaggio rinuncia al proprio valore di creazione autonoma. Nella poesia e nell’arte in genere, invece, coesistono indifferenziato e particolare, vi prende forma l’abisso senza diminuirsi: esse, infatti, sono espressioni concrete della totalità, dunque dell’uomo libero che è insieme individuo e mondo, individuazione personale e universalità.     

È chiaro che Paura della libertà descrive il rischio che ricorre nella storia sotto la forma degli idoli della separazione, che sono tutt’uno con l’uomo e rappresentano «la sua incapacità a essere libero e a darsi norma, la ricerca di una legge eternamente certa, la traduzione della libertà in un simbolo religioso, il timore di Dio, e quindi il timore di sé, poiché di sé si è fatto un dio»[14]. Ecco allora che chi è separato da se stesso e dagli altri versa inevitabilmente il sangue del suo simile, diventa tiranno e servo, rende estraneo il proprio lavoro e il proprio amore, pone la parola fuori delle cose, la vita fuori della vita. 





Gian Maria Volonté in Cristo si è fermato a Eboli (1979), regia di F. Rosi


L’Italia e la dannazione della paura

 

Che la paura sia la cifra della storia italiana del Novecento, oltreché una caratteristica della storia in genere, è subito evidente se si pensa al fascismo e alla caduta del governo resistenziale guidato dall’azionista Ferruccio Parri, alla fine del 1945. L’anno prima Carlo Levi scriveva su «La Nazione del Popolo», il giornale del Cln da lui fondato e codiretto dopo la liberazione di Firenze, che la paura spiegava la dedizione di tanti schiavi a Mussolini, una «mediocrità divinizzata, necessaria per riempire il vuoto dell’animo, e calmarne l’inquietudine con un senso di riposante certezza»[15]. Già nel 1944, poco prima della caduta del governo Bonomi, Levi denunciava quindi che si avvertiva di nuovo e da più parti «il peso della libertà», che ancora una volta si tornava a parlare dello stato di emergenza dell’Italia, della necessità di salvare il Paese dalla miseria e da ogni genere di problemi. In nome dello Stato, o con il pretesto dell’amor di patria e del senso di responsabilità, i «servi-nati» erano di nuovo pronti ad adoperarsi per la salvezza, a fare, ad esempio, degli Alleati «dei tutori delle loro paure»[16], anziché dei combattenti per la libertà: si sa che per coloro che hanno l’animo di un servo la sola felicità è nell’avere un padrone. Questa disposizione italiana alla servitù riemergeva più forte nel tempo in cui c’era chi si batteva, e magari moriva, combattendo contro i nazifascisti, convinto che gli italiani potessero e volessero creare uno Stato nuovo. Levi vede i servi quali custodi fedeli di una ritualità politica mai sconfitta (tanto che nei suoi articoli giornalistici ricorre spesso il termine religioso “casta”, ancora oggi significativamente attuale) e così forti da distruggere la speranza di un nuovo risorgimento italiano, quasi materializzazioni dell’avvitamento del tempo su se stesso fino alla trasfigurazione della cronicità nell’eternità.

Nel 1944 il passato eterno aveva già divorato ogni occasione di cambiamento e con la caduta del governo Parri, successivo ai due governi Bonomi, venne del tutto meno la possibilità che si realizzasse una corrispondenza fra popolazione e governo, che la rivoluzione antifascista diventasse rivoluzione democratica. Lo stesso Partito d’Azione, rappresentante di una politica «che va oltre i suoi schemi, oltre i suoi stessi tentativi di definirsi, per cercare nell’agire di uomini e di donne  il pensiero che lo sorregge»[17], scomparve di fatto nelle elezioni del 2 giugno 1946, dove ottenne poco più dell’1 per cento di voti: fu chiara la difficoltà di superare il radicamento dei vecchi schemi ideologici e risultò evidente quanto la popolazione italiana fosse massa, impreparata a lottare per una democrazia dal basso, a governarsi.    

Carlo Levi raccontò i sentimenti di speranza e delusione che caratterizzarono il tempo incerto fra passato e futuro dell’Italia alla fine della seconda guerra mondiale negli articoli apparsi sui giornali «La Nazione del Popolo» e «Italia libera», ma soprattutto nell’Orologio, un capolavoro di prosa civile e politica che dovrebbe conoscere ogni italiano, dove si spiega come l’Italia repubblicana sia strutturalmente legata a un passato dannato divenuto eternità. Anche nell’Orologio Levi persegue il fine di «scrivere dal di dentro», tanto che il suo tempo personale si uniforma al tempo sospeso della Roma del 1945, come indica l’orologio che compare all’inizio e alla fine del libro: all’inizio, dopo un sogno premonitore, Levi resta senza tempo poiché si rompe il suo Omega da tasca ricevuto in dono dal padre, alla fine il tempo ricomincia a scorrere quando egli riceve, come eredità di uno zio, un Omega uguale a quello che si era precedentemente rotto.    

La rottura dell’orologio segna l’inizio del resoconto trasognato e sbigottito dei tre giorni dell’autunno 1945 destinati a diventare, nella storia italiana, il simbolo del momento del regresso, dell’impossibilità di procedere verso un futuro diverso dal passato. Pochi mesi prima, in agosto, Levi era giunto a Roma da Firenze «dove tutti parevano ancora vivere nell’atmosfera vivificante della Resistenza, e non si pensava esistesse differenza fra i politici e la gente comune; ma ciascuno faceva quello che faceva con naturalezza, in un mondo indipendente» e la libertà attiva e creativa «era reale, e si poteva toccarla con la mano e vederla scritta sul viso degli uomini»[18]. Finito il breve incanto si doveva decidere se il movimento popolare della Resistenza avrebbe rinnovato la struttura dell’Italia, favorendo l’affermazione di una democrazia riformatrice che partisse dai comitati di liberazione, o se sarebbe stato respinto tra i ricordi storici e rinnegato, in modo da inasprire la frattura fra popolazione e Stato, con un «popolo assente e ostile, miseramente intento alla vita quotidiana, e una classe dirigente pavida e retriva, timorosa di ogni partecipazione popolare, abituata a considerare la vita politica un campo chiuso e riservato di ambizioni e interessi»[19].

È chiaro che la riflessione di Levi sull’Italia è sostenuta da una concezione della politica, propria in genere degli azionisti, che cerca di svincolarsi da ogni forma di tecnicismo fine a se stesso, così come dalla costrizione ideologica, e si propone come espressione di un costume educativo e intellettuale, nella convinzione che l’obiettivo dell’azione politica sia colmare la distanza fra vita quotidiana e istituzioni: una distanza che si presenta come uno dei caratteri costanti della storia italiana e che Levi denuncerà ripetutamente nei suoi scritti, soprattutto in Cristo si è fermato a Eboli.





I contadini lucani dipinti da Carlo Levi negli anni '30, durante il suo confino politico in Basilicata


In questa prospettiva politica la Resistenza è considerata non un punto di arrivo, ma l’azzeramento del passato fascista e tradizionale, il momento di passaggio «dall’unità realizzata nella cospirazione e nella guerra, in funzione negativa di una realtà che doveva essere abbattuta, all’unità popolare di tutte le forze vive del Paese, raccolte, in funzione positiva, per fondare il nuovo Stato»[20]: per questa ragione l’alleanza delle forze antifasciste avrebbe dovuto evitare di ricadere nelle sterili contrapposizioni ideologiche, segni della ripresa di vecchie posizioni. Dopo la caduta del governo Parri però la politica basata sulla separazione riemerse, ornata delle parole politiche più nobili ma già prive di sostanza, assumendo la maschera dei governi di unità nazionale guidati da Alcide De Gasperi, il «vecchio e navigato serpente» dell’Orologio, e impedendo di fare fino in fondo i conti con il fascismo, anche se l’antifascismo venne rivendicato come retorico e infecondo paradigma fondante della storia italiana.

Le immagini degli uscieri che appaiono a Levi sorridenti quando arriva al Palazzo del Viminale per ascoltare il discorso di Parri dimissionario sono il segno del venir meno della speranza: persino gli uscieri sono sereni proprio perché il «Palazzo, che aveva resistito imperturbabile a tante bufere, sarebbe finalmente tornato in loro possesso, per loro, per loro soli. Non avrebbero più dovuto trepidare al pensiero di folli riforme, di insensati cambiamenti, di crudeli epurazioni, di ridicole pretese di efficienza: non avrebbero più dovuto salutare qualcuno che non si peritava di umiliarli schivando gli onori, che li insultava rifiutando perfino il titolo di Eccellenza, così dolce sulla bocca»[21]. Del resto che Parri rappresentasse l’idea della politica come modo di essere e di vivere si vedeva subito, per Levi, dai gesti, dall’aspetto, dal linguaggio: in un paese amante della vuota retorica e della sfrenata ambizione individuale egli era schivo, usava un linguaggio scarno e aveva un viso «sofferente, come se un dolore continuo, il dolore degli altri che non può aver fine, gli volgesse in basso gli angoli della bocca, gli spegnesse lo sguardo, e gli avesse, fin da fanciullo, imbiancato i lunghi capelli»[22]. Tutto questo rese ancora più forte il discorso del Presidente del Consiglio dimissionario che nel dar conto, senza enfasi, del comportamento del governo e dei fatti denunciava indirettamente un vero e proprio colpo di stato da parte del vecchio mondo: quel discorso era «una specie di atto di accusa, mite e senza perdono, contro coloro che avevano cercato di capovolgere gli avvenimenti, di rompere a proprio vantaggio quella unità del cui dolente valore egli si sentiva custode»[23].

La restaurazione del vecchio Stato mostrò, secondo Levi, ancora una volta i due caratteri umani, prima che politici, dell’Italia, i Contadini e i Luigini, e segnò la vittoria dei secondi sui primi, o meglio la vittoria della parte luigina presente in ciascuno di noi sulla nostra parte contadina. Se i Contadini rappresentano il nostro oscuro fondo vitale e sono, di là dalle appartenenze partitiche e dalla provenienza sociale, «tutti quelli che fanno le cose, che le creano, che le amano, che se ne contentano»[24] e che si esprimono attraverso la lotta e l’azione, e solo dopo con la parola, i Luigini, dal nome del podestà di Gagliano di cui si parla in Cristo si è fermato a Eboli, sono invece coloro che appartengono alla maggioranza ameboide, proveniente soprattutto dalla piccola borghesia, «con tutte le sue miserie, i suoi complessi di inferiorità, i suoi moralismi e immoralismi, e ambizioni sbagliate, e idolatriche paure»[25]. Ogni Luigino ha bisogno di un Contadino per vivere, «per succhiarlo e nutrirsene, e perciò non può permettere che la stirpe contadina si assottigli troppo»[26]; ma anche se i Contadini sono molti difficilmente riescono a vincere per la difficoltà di mettere insieme le loro forze. Non a caso la vittoria della Resistenza è vista da Levi come l’unica rivoluzione contadina, la grande possibilità vanificata per quella rigenerazione delle coscienze da sempre  necessaria, ma ricercata solo a parole.

La storia italiana ha purtroppo mostrato ciò che neppure Levi forse avrebbe potuto immaginare: insieme al progressivo rafforzarsi dei Luigini, che hanno ancor di più dalla loro il numero «lo Stato, la Chiesa, i Partiti, il linguaggio politico, l’esercito, la Giustizia e le parole»[27], la simmetrica riduzione dei Contadini quanto mai affascinati dalla vita luigina, anziché dal desiderio di dare forma politica alla propria natura.         

           

      

 

 



[1] V. Foa, Psicologia carceraria, in «Il Ponte», 3 marzo 1949, pp. 299-304..   

[2] Risposta di C. Levi a Tre domande agli intellettuali, in «Tempo presente» I, dic.1956, pp. 697-8.    

[3] «Tempo presente» I, dic.1956, p.690. 

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, pp. 697-8.

[6]  C. Levi, Paura della libertà, Einaudi, Torino, 1964, p.10.    

[7] Ibidem. 

[8] Ibidem, pp.11-12. 

[9] Ibidem, p.10. 

[10] Ibidem, p. 14. 

[11] Sulle differenze teoriche fra Levi e gli esponenti della «letteratura della crisi» degli anni ’30 del Novecento si veda ciò che scrive D. Bidussa nell’introduzione agli Scritti politici di C. Levi, Einaudi, 2001, pp. XXVI- XXXIII.

[12] C. Levi, Paura della libertà, cit., p.23.   

[13] Ibidem, p.112.

[14] Ibidem, p.123. 

[15] C. Levi, Paura della libertà, in «La Nazione del Popolo», I, 2 novembre 1944, 58 ora in C. Levi, Il dovere dei tempi, a cura di L. Montevecchi, Donzelli, Roma, 2004, p.75.

[16] Ibidem, pp.76-77.

[17] V. Foa, Questo Novecento, Einaudi, Torino, 1996, p.201. 

[18] C. Levi, L’Orologio, Einaudi, 1950, p.31  

[19] C. Levi, Rompere con il passato,  in «Italia libera», IV, 3 gennaio 1946 ora in C. Levi, Il dovere dei tempi, cit., p.113.     

[20] C. Levi, Rivoluzione democratica, in «Italia libera», III, 27 ottobre 1945, 257, ora in Ibidem, p.102.    

[21] C. Levi, L’Orologio, cit., p.143.

[22] Ibidem, p. 148. 

[23] Ibidem, p.149.

[24] Ibidem, p.166. 

[25] Ibidem, pp.166-67. 

[26] Ibidem, p.167.

[27] Ibidem.




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