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PERCORSI CRITICI
Il cammino dell’uomo faustiano verso il superuomo


      
Pubblichiamo un sagace intervento, pronunciato in un convegno d’ambiente psicoanalitico, in cui si approfondisce la figura di Faust e i suoi multipli significati psicoletterari e filosofici, partendo dal film di Aleksandr Sokurov, vincitore l’anno scorso della Mostra del Cinema di Venezia, e poi risalendo al capolavoro di Goethe. Il quale inscrive la vittoria di Faust (la ragione loico-dialettica) su Mefistofele (la ragione teologica) nella stesura stessa del loro famoso contratto, là dove si prevede che la tensione d’angoscia dell’uomo non può essere placata da alcuna soddisfazione materiale, erotica o spirituale.
      



      


di Cesare Milanese

 

 

Il film Faust del regista russo Aleksandr Sokurov, insignito del Leone d’Oro alla Mostra del Cinema di Venezia l’anno scorso, è stato valutato dalla critica quasi prossimo al capolavoro. Con prese di posizione pubbliche e ufficiali di questo genere non resta che prendere atto: si accetta.

Sokurov tratta della figura di Faust, mito archetipico dell’immaginario dell’Occidente, sulla scia della monumentale costruzione elaborata da Goethe e v’introduce la propria interpretazione, aggiornata su se stesso, sulla propria propensione molto personalizzata, rispetto alla situazione storica presente, e quindi su una base quanto mai personalizzata, appunto, e quindi fondamentalmente narcisistica. E in questo senso, il film di Sokurov potrebbe valere anche come documento di questa sindrome, che essendo aggiornata, è oltremodo indicativa quale sguardo di scorcio sul nostro momento storico.

Sokurov, peraltro, anche in sede di dichiarazione di poetica, oltre che nell’opera, ha esposto apertamente i propri convincimenti su come deve essere inteso il faustismo nel nostro torno di tempo. Detto in brevissima sintesi, per Sokurov, è la sete smodata di conoscenza, accompagnata, di conseguenza, a ogni altra smodatezza, soprattutto quella che mira all’esercizio del potere, la follia che si sovrappone a ogni altra forma di follia, che proietta l’individuo in una dimensione demoniaca. E ne dà prova, nella sua opera, traducendo l’uomo Faust in una figura a propensione mefistofelica.

Conseguenza, questa, di un’evidente interpretazione di ogni impresa umana e mentale che si profili come apportatrice di hybris, che Sokurov considera come il portale del male. E la dinamica del progresso tecnologico è ciò che ne costituisce il fattore principale d’apertura: uno spalancamento sull’hybris.

In sintonia con tutto ciò si comprende perché il regista russo postcomunista, uomo da delusione radicale, insista, con questo suo Faust, nel dar conferma della sua concezione pessimistica già espressa nelle sue opere precedenti, soprattutto quelle dedicate ai disastri storici che si sono accompagnati alle figure simulacrali del potere che si sono manifestate nel corso del XX secolo: Lenin, Hitler, Hirohito.

E lo fa con esiti espressivi che alludono al nostro stesso presente che sembrano richiamarsi a una visione da “tramonto dell’Occidente”, di spengleriana memoria, e da “fine della storia”, alla Francis Fukuyama, pur ambientando il suo Faust, cronologicamente, in un Ottocento medievalizzato e cupamente nordico, e topologicamente in un villaggio da ghetto e da “maso chiuso”.

Con queste scelte, per così dire in nero, è evidente che il regista ha inteso voler far apparire la sua opera immersa in una dimensione arcaica e circonfusa da una suggestione onirica. E probabilmente, in questo, c’è riuscito, agevolato in ciò dallo stigma di un’impostazione teatrale, per quanto riguarda gli interpreti: il che conferisce al film l’aura di una stilizzazione, che contribuisce decisamente sulla qualificazione della sua artisticità.





Un'immagine del film Faust (2011), regia di Aleksandr Sokurov


Ma non è questo che qui più c’importa. Importa, invece, proprio l’operazione di Sokurov si richiama al Faust di Goethe, importa, dovendo prendere in considerazione la figura di Faust, come personaggio emblema, risalire a com'è stato concepito da Goethe.

E allora qui le cose cambiano radicalmente, perché la loro matrice costitutiva è del tutto diversa. Appunto, Goethe è Goethe e nella sua immensità la Weltanschauung complessiva è sempre la stessa: opera di un pensiero che si rapporta con la realtà in termini da pensiero dialettico, cioè oggettivo, il che vuol dire progredente e progressivo, comunque la realtà vada, pertanto, diciamolo pure, apertamente hegeliano. Infatti, non nichilistico. E questo è il punto. Saltiamo pure i passaggi di una simile affermazione.

Qui, quello che importa, è il rivelarne un aspetto che riguarda la figura di Faust come individuo fautore e interprete di questa forma di pensiero, che fa di lui l’archetipo dell’uomo agonista della modernità, e oltre. In quanto tale, Faust impersona l’essenza della figura particolare dell’uomo quale intellettuale, la cui definizione particolare potrebbe venir a coincidere con la definizione che si potrebbe dare dell’uomo come tale, in universale.

Faust, l’uomo Faust, il sapiente Faust, prima di tutto e a conclusione di tutto, è un loico, quindi un intellettuale costitutivamente tale. E come tale può essere affrontato soltanto da chi può essergli, su quest’aspetto, un uguale: Mefistofele, il delegato a tenergli testa, è anche lui un loico, un intellettuale. E, infatti, l’incontro fra i due, per un confronto che ha per posta in gioco la partita, la disputa, la contesa, la sfida all’ultimo sangue del corpo e dell’anima, avviene tutto a livello di una querelle teologica, quindi specificatamente intellettualizzata.

Si deve dire, anzi, che tutta la costruzione goethiana del Faust altro non è che un’esposizione del decorso storico della figura dell’intellettuale in sé: da uomo ancora da Medioevo (ancora, in parte, uomo teologico) a uomo che procede verso la Modernità (pertanto uomo dialettico), che, come tale, quale generatore della metodica della scientificità, si sente consapevolmente determinato ad affrontare un’esperienza trasformativa di sé e delle cose. E nella tensione verso la trasformazione di sé, giunge a concepire l’attingimento dell’ellenicità come se fosse realtà.

In questo modo, Faust, uomo della modernità, della medievalità e dell’antichità si pone come individualità capace di pensare, di agire e di vivere in una dimensione di totalità e di universalità: farsi uomo totale. Certo che è hybris. Ma è anche certo che, in questo modo, il Faust di Goethe si pone a sua volta come opera che si colloca quale pietra miliare d’epoca alla confluenza di un mutamento e di una svolta di epoche. Mutamento e svolta di epoche che Goethe stesso designa come cambiamento di eòne e che Michel Foucault descriverebbe come passaggio da un sistema di epistème a un altro sistema di epistème.

L’epoca scelta da Goethe per collocarvi la vicenda del suo personaggio Faust, inteso in questa prospettiva, è quanto mai corrispondente all’assunto che ne consegue: questa stessa epoca, questo Cinquecento come secolo chiave, offre, a riprova un altro artista che, per via di analogia, di tutto ciò dà conferma. È Albrecht Dürer. Guardiamone quindi quest’analogia con l’opera di Goethe.

Albrecht Dürer, in questo caso non a caso coevo del personaggio Faust ideato da Goethe, annovera, tra le sue celebri incisioni, tre rappresentazioni simboliche della figura del dotto: l’intellettuale, appunto. Esse sono: San Gerolamo, Erasmo da Rotterdam, Il sogno del dotto. Rispettivamente: San Gerolamo, il dotto che medita sul divino (l’uomo teologico); Erasmo da Rotterdam, il dotto che medita sull’umano (l’uomo dialettico); e il dotto del Sogno del dotto, avvolto nel suo sonno mentre, su suggestione del diavolo, elabora il sogno della comparsa di Venere nel suo tutto di Venere, vale a dire nuda, ed è detto tutto, apportatrice di quella paganità che nel Faust di Goethe assume le sembianze di Elena di Troia. Il dotto del Sogno del dotto è quindi l’uomo faustiano.

L’uomo che elabora il sogno (l’immaginario) in termini di realtà di vita effettiva e la vita effettiva (il reale) come disposta alla metamorficità del sogno, inteso come immaginario, per dirla alla Lacan. E tutto ciò attraverso l’attività costitutiva della simbolicità del linguaggio (sempre per dirla alla Lacan affiancato dalla terminologia della cibernetica) sia teorizzante e sia trasformante, in una prospettiva attualizzante, giacché Faust è anche nostro contemporaneo.

E inoltre grande portatore di arcani. Avendone il tempo se ne potrebbe parlare all’indefinito. Qui ci accontentiamo di una considerazione sul definito, in termini di logica del racconto per definire il senso con cui si deve intendere la vicenda, quella espressa da Goethe stesso, nella sua compiutezza. E ci si riferisce banalmente al dover definire chi dei due contendenti, Faust o Mefistofele, risulti vincitore oppure il vinto, nella loro disputa da dottori.





Diciamolo subito, Secondo Faust alla mano, è Faust a risultare vincitore ed è Mefistofele a risultare vinto. È un esito che, come esseri umani, ci soddisfa e ci conforta. Come si è detto, la soluzione finale goethiana non è nichilista. E una volta acquisito, a nostro beneficio, un tale risultato, soffermiamoci un po’ a considerare il perché di quest’esito.

Riportiamoci allora al famoso contratto che sta all’origine della grande disfida di destino definitivo: il baratto dell’eternità e della temporalità. Tutta l’eternità in cambio dell’elargizione di una temporalità che sia piena di se stessa al punto da bastare ad assolutizzare se stessa. Faust, in questo, è più demoniaco del diavolo, in termini di pura temerarietà. Può esserlo con ampia tranquillità, perché sa di poter avere la partita vinta.

Faust alla fine si salva, vale a dire salva l’anima, direbbe la spiegazione teologale della vicenda, per via del suo pentimento in extremis, per via dell’abiura finale della sua abiura precedente, pronunciato al momento della firma del patto. No, non è così. La salvazione di Faust non avviene per via di pentimento, di abiura dell’abiura, e nemmeno per grazia suprema elargita, bensì per la via normalissima della procedura contrattuale stessa. La maggior ragione stava dalla parte di Faust fin dall’origine della discussione del patto. Stava inscritta nel testo del contratto stesso, alla lettera.

In realtà, volendo essere precisi, si dovrebbe dire che non è Faust che vince, ma che, piuttosto, è Mefistofele che perde. Nella stesura del testo del contratto con Faust, il pur loico Mefistofele non ha saputo essere loico abbastanza. Questa disattenzione, questa svista, questo lapsus di Mefistofele nella stesura del testo del contratto, riveste, pertanto, una notevole importanza dal punto di vista della scienza e della conoscenza psicoanalitica. E vale la pena di puntualizzare, proprio in questo senso.

Intanto si prenda nota dell’evidente ricorso all’ironia olimpica, che era propria di Goethe, e, allora tutto si spiega. Mefistofele non è stato sufficientemente attento al testo e al contesto del contratto, che Faust, con temerarietà quanto mai sfrontata, ha controfirmato addirittura con il proprio sangue. Evidentemente, tra lo scorrere dell’inchiostro e lo scorrere del sangue, la libido perturbativa in Mefistofele, tutto proiettato, non era presente allo stesso grado di accensione e di attenzione sul secondo come lo era stata nel primo, in cui fu del tutto disattento.

Il contratto non dice, come sostiene la vulgata, cioè la credenza corrente, che Faust consente a Mefistofele il dominio sulla propria anima in cambio dell’elargizione da parte di quest’ultimo dei piaceri del mondo, sia di quelli della carne e sia di quelli dello spirito. Il contratto, invece, dice, alla lettera, che Faust scommette che i godimenti della vita, per quanto questi gli possano essere opulentemente elargiti, non riusciranno mai a estinguere in lui l’insoddisfazione e il disagio (espressi ancor meglio con la parola tedesca die Angst), connessi in lui dalla tensione precipuamente umana della “tensione al mutamento e al superamento”. “Tensione al mutamento e al superamento” di sé e delle cose, fissata dallo stesso Goethe con termine di das Treben: da intendersi come stato d’essere che domina irrimediabilmente l’uomo Faust, in quanto intellettuale, nella sua stessa condizione costitutiva, e per così dire ontologica.

Infatti, alla fine dell’esperienza di realtà e d’irrealtà, procuratagli dalla negromanzia di Mefistofele, risulterà che Faust si trovava dalla parte dell’aver ragione fin da prima. Alla fine del ciclo dell’esplorazione e della presa di possesso delle esperienze mirabolanti del mondo, sperimentate nel loro pieno, come vita, come eros, come ricchezza, come potenza, come conoscenza, la sua condizione di uomo in tensione d’angoscia (die Angst), il suo malessere, il suo mal-essere, permangono tali e quali. O per lo meno rimane tale e quale questa tensione costitutiva per l’oltre di sé e delle cose, che, per l’appunto Goethe stesso denomina come das Treben.

È per questo che, alla fine di tutto il grande percorso, è Mefistofele a essere perdente. È la ragione giuridica (loica e pertanto dialettica) e non la ragione teologica che, in conclusione, decide di tutta la partita. Dopo di che, indipendentemente dal fatto che abbia conseguito la sua vittoria, l’uomo faustiano riprenderà il cammino della propria “faustità” avendo per meta il suo conseguimento in una sempre più ampia e sempre più completa “faustità”. Probabilmente il vero fine dell’uomo faustiano è il superuomo faustiano, su cui, probabilmente, il futuro (il futuro rispetto al nostro tempo) deciderà.

 




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