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Il rumore bianco della comunicazione (2)


      
Col viatico di Joyce, Proust, Heidegger, Hanna Arendt, Edgar Morin e, in particolare, Douglas H. Hofstadter (“Gödel, Escher, Bach”), l’interpretazione critica sul sistema complesso del linguaggio rivela che in esso si riflette la cosmica armonia dell’universo, e che nel momento in cui lo usiamo, esso si appropria di noi e con le sue strutture e dinamiche, definisce il campo della nostra possibile esperienza del mondo. La riflessione filosofica e poetica sul carattere ‘caosmotico’ del linguaggio ci fa intendere che l’Intelligenza Artificiale farà un decisivo e, forse, inquietante salto di qualità soltanto quando noi non saremo più in grado di prevederne il funzionamento.
      



      


di Simone Rebora

 

 

In se stessa la grafia proteiforme è un poliedro di scrittura. Ci fu un tempo in cui degli ingenui alfabellitori l’avrebbero trascritta seguendo la traccia di un puro e semplice recidivo delinquescente, può darsi ambidestro, probabilmente dal naso camuso, l’occipite del (o della) quale presentava un arcobuco stranamente profondo. All’hintrepido e curiosatore entomofoiologo ha quindi mostrato tutto un sessomosaico di ninfosi in cui l’eterno cacciachimere Oriopolos, adesso frondamente deliziato dagli zuccheri, allora fogliamente amato dai sàulti, con la folla sensoriale della pancia fusa con l’occhio per l’interra verità, reso perplessopago dai loro effluvi notturni con bombe come trombe e fauci come forbici, perquestella le sue vanesse da flore a flore. Sotto certi aspetti ciò appare come il più puro dei kidooleyoni di cui è ricco il folklore della nostra madernapatria ancerosa. Tutto ciò è così herou da noi, con lui che stiatrova in un’oscurità da kitchernotte, con hasarmille e un logoro risvolto rialzato, che dovremo continuare a brancolare fino all’ora zerogh come pòuveri guffi giaourri quali siamo se volessimo lenire alcuni dei momenti per il nostro aysorloso oggi. Amousinvertente anche se non ma. Un esame più attento del bordereau rivelerebbe una molteplicità di personalità afflisse sui documenti o sul documento e chiunque fosse abbastanza incauto potrebbe fare qualche previsione di delitto o delitti virtuali prima che fosse finora capitata qualche buona occasione per commetterlo o commetterli. Infatti, sotto gli occhi chiusi degli ispettori le caratteristiche che mettono in evidenza il chiaroscuro si confondono, una volta eliminate le contraddizioni, in uno stabile qualcuno in modo simile a quello in cui la provvidenziale lotta di sconquassacuori e scassinacase e di cicchetticatore contro liberopensatore il nostro qualcosa sociale si trasferisce a trabalzoni provando una sobbalzante serie di delusioni predisposte, giù per il vagolante viottolo di (è sèmprice come il buecasacammello!) generazioni, altre generazioni e ancora altre generazioni.

(James Joyce, Finnegans Wake, 107.8-35, traduzione di Luigi Schenoni)

 

 

“What?”                      

   Richard M. Nixon

                        (Thomas Pynchon, Gravity’s Rainbow)

 

 

La maggior parte dei linguisti considera il linguaggio come qualcosa che non cambia, e a partire da questo assunto fa un’analisi del sistema umano di conoscenza. Attualmente noi cerchiamo di comprendere l’origine e l’evoluzione del linguaggio, di vederlo come un sistema vivente, adattativo, in continuo cambiamento, radicato nel corpo, nei comportamenti e nelle sensazioni dell’uomo. Se accettiamo l’idea che il radicamento in un corpo, l’evoluzione e lo sviluppo siano fatti importanti, è logico porsi la domanda relativa all’origine del linguaggio. […] La comunicazione, infatti, è un motore utile a sviluppare concetti e a spingere la complessità cognitiva dell’organismo verso i livelli conosciuti nell’uomo. È a partire da questi due punti di vista che affronto l’intelligenza artificiale: vedere il linguaggio come un sistema vivente e considerare il suo ruolo chiave per spingersi verso un livello più elevato di complessità.[1]

 

Ma dove il linguaggio, come linguaggio, si fa parola? Pare strano, ma là dove noi non troviamo la parola giusta per qualche cosa che ci tocca, ci trascina, ci tormenta e ci entusiasma. Quello che intendiamo lo lasciamo allora nell’inespresso e, senza che ce ne rendiamo pienamente conto, viviamo attimi in cui il linguaggio, proprio il linguaggio, ci sfiora da lontano e fuggevolmente con la sua essenza.[2]

 

Domanda: Vi sarà un ‘cuore’ in un programma IA [Intelligenza Artificiale], o esso consisterà semplicemente in ‘cicli senza senso e di sequenze di operazioni banali’ (per usare le parole di Marvin Minsky)?

Tentativo di risposta: Se potessimo vedere l’intero spessore del programma come possiamo fare per uno stagno poco profondo, vedremmo sicuramente soltanto ‘cicli senza senso e sequenze di operazioni banali’, e sicuramente non vedremmo nessun ‘cuore’. Vi sono due tipi di concezioni estremiste dell’IA: una di queste sostiene che, per ragioni fondamentali e misteriose, la mente umana non è programmabile. L’altra dice che basta semplicemente riunire gli appropriati ‘dispositivi euristici, come per esempio ottimizzatori multipli, congegni per il riconoscimento delle forme, algebre di pianificazione, procedure ricorsive di amministrazione e così via’, e avremo ottenuto l’intelligenza. Io mi pongo grosso modo a metà e credo che lo ‘stagno’ di un programma IA sarà così profondo e oscuro che non saremo in grado di scrutarne tutto lo spessore. Se guardiamo dall’alto, i cicli saranno invisibili, proprio come oggi gli elettroni che trasportano la corrente sono invisibili alla maggior parte dei programmatori. […]

Non è chiaro se noi saremo in grado di capire una ‘superintelligenza’ o di metterci in contatto con essa o addirittura se tale concetto abbia senso. […] Mi sono spesso chiesto se potessero esistere, ad esempio, pezzi musicali che stanno a Bach come Bach sta alle melodie popolari: ‘Bach al quadrato’, per così dire. Ma poi sarei mai in grado di capire questi pezzi? Potrebbe darsi che vi sia già una musica di questo tipo attorno a me e che io semplicemente non la riconosca, proprio come i cani non capiscono il linguaggio.[3]

 

Dove l’aveva imparato, dove l’aveva sentito, Vinteuil, questo canto diverso da tutti gli altri, simile a tutti i suoi? Ogni artista è come il cittadino d’una patria sconosciuta, da lui stesso obliata, diversa da quella da cui verrà, salpando alla volta della Terra, un altro grande artista. […]

Quella patria perduta, i musicisti non se la ricordano, ma ciascuno di loro rimane sempre inconsapevolmente accordato in un certo unisono con lei; delira di gioia quando canta secondo la sua patria, la tradisce a volte per amore della gloria, ma – allora – cercando la gloria la fugge, ed è solo sdegnando la gloria che la ritrova, quando intona quel canto singolare la cui monotonia – perché, qualunque soggetto egli tratti, rimane identico a se stesso – testimonia nel musicista la fissità degli elementi che compongono la sua anima. Ma, allora, questi elementi, questo residuo reale che siamo costretti a serbare per noi stessi, che la conversazione non può trasmettere nemmeno dall’amico all’amico, dal maestro al discepolo, dall’amante all’amante, questo ineffabile che differenzia qualitativamente ciò che ciascuno ha sentito e che siamo costretti ad abbandonare sulla soglia delle frasi attraverso le quali possiamo comunicare con gli altri solo limitandoci a punti esteriori comuni a tutti e privi di interesse, non è forse l’arte, l’arte di un Vinteuil come di un Elstir, che può farcelo apparire, esteriorizzando nei colori dello spettro la composizione intima di quei mondi che chiamiamo gli individui, e che senza l’arte non conosceremmo mai? Delle ali, un altro apparato respiratorio che ci permettessero di attraversare l’immensità, non ci servirebbero a nulla, perché se andassimo su Marte e su Venere conservando gli stessi sensi, questi rivestirebbero con l’aspetto medesimo delle cose della Terra ciò che ci fosse dato vedere. L’unico vero viaggio, il solo bagno di Giovinezza, non consisterebbe nell’andare verso nuovi paesaggi, ma nell’avere altri occhi, nel vedere l’universo con gli occhi di un altro, di cento altri, nel vedere i cento universi che ciascuno di essi vede, che ciascuno di essi è; e questo è possibile con un Elstir, con un Vinteuil, con i quali – e con i loro pari – noi voliamo veramente di stella in stella.[4]

 

Il corso della vita umana diretto verso la morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e alla distruzione se non fosse per la facoltà di interromperlo e di iniziare qualcosa di nuovo, una facoltà che è inerente all’azione, e ci ricorda in permanenza che gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare. Tuttavia, proprio come, dal punto di vista della natura, il movimento rettilineo del corso della vita dell’uomo tra la nascita e la morte sembra una peculiare deviazione dalla comune regola naturale del movimento ciclico, così l’azione, dal punto di vista dei processi automatici che sembrano determinare il corso del mondo, assomiglia a un miracolo. Nel linguaggio della scienza naturale, essa è ‘l’improbabilità infinita che si verifica regolarmente’. L’azione è in effetti l’unica facoltà dell’uomo capace di operare miracoli, come Gesù di Nazareth – la cui comprensione di questa facoltà può essere paragonata per la sua originalità senza precedenti alla comprensione socratica delle possibilità del pensiero – doveva sapere benissimo, quando paragonava il potere di perdonare al potere più generale di far miracoli, ponendoli allo stesso livello e alla portata dell’uomo.[5]

 

[Gustav Adolf Ekdahl, in braccio sua figlia:] Tengo in braccio una piccola, dolce imperatrice. Una cosa tangibile, eppure incommensurabile. Un giorno mi dimostrerà che ho avuto torto in tutto quello che ho detto ora.[6]

 

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Angelo Bucarelli, Laboratorio, 2011


Bronzo accanto a oro udirono i ferrei zoccoli, acciaisonanti. [...]

Bronzo accanto a oro, la testa di Miss Douce accanto alla testa di Miss Kennedy,

da sopra le tendine dell’Ormond bar udirono passare gli zoccoli vicereali, sonante acciaio.

(James Joyce, Ulisse, tradizione di Giulio de Angelis)

 

Uno dei caratteri più stimolanti nei recenti studi sull’intelligenza artificiale, è l’enorme insistenza di scienziati e teorici sul problema del linguaggio. A una prima e superficiale analisi, forse proprio nel linguaggio potrebbe essere riconosciuto quel tanto agognato oggetto privo di “alterità”, entro cui individuare il discrimine tra intenzionalità e meccanicismo: il linguaggio si definisce nei nostri pensieri, e trova espressione diretta in lettere, cifre e simboli, oggetti posti a metà strada fra il mondo delle idee e quello della realtà materiale. Ma le recenti riflessioni di Luc Steels, esperto in Intelligenza Artificiale presso l’Università di Bruxelles, lasciano cadere questa prima, facile speranza. Per lo scienziato belga, il linguaggio non è più quell’oggetto fermo e univocamente definito, capace di stabilire un legame tra la mente umana e il mondo dei fenomeni, ma si presenta invece «come un sistema vivente, adattativo, in continuo cambiamento, radicato nel corpo […] dell’uomo». La posizione di Steels, in questo, ricorda molto più da vicino quella di Benno Levin, l’assassino di Eric Packer in Cosmopolis, il quale vedeva la chiave di volta dell’armonia universale nella prostata asimmetrica della sua vittima. Un radicamento corporale del linguaggio che riporta ancora una volta al Finnegans Wake, libro scritto con «the sensory crowd in [the] belly coupled with an eye for the goods trooth» [FW, 107.15-16]. In sostanza, le moderne ricerche sull’intelligenza artificiale, abbandonata l’ambizione positivistica di individuare un oggetto privo di alterità, quindi integralmente programmabile, si avvicinano a problemi già affrontati decenni (se non secoli) prima dalla letteratura. È nel rapporto con il linguaggio, infatti, che l’intelligenza (artificiale e non) può essere definita nella maniera più limpida e immediata. Cogliere il radicamento del linguaggio nelle profondità del corpo umano[7] e, soprattutto, vederlo «come un sistema vivente», si rivela essere l’unica via (umanamente) percorribile per giungere a toccare l’essenza del fenomeno dell’intelligenza. Complessità, vita e linguaggio trovano così un ideale punto d’incontro, e la letteratura diviene strumento essenziale per definirlo, per renderlo finalmente percepibile.

Osserviamo uno spettacolo straordinario e ammaliante. Sperimentiamo un attimo di pienezza vitale, o di devastante sciagura. In ciascuna di queste situazioni il nostro petto si gonfia, il respiro si contrae improvviso, come pronto a espellere una parola, a esprimere la parola che in sé racchiuda tutto quel momento, ma dalla nostra bocca usciranno solo suoni incomprensibili, parole inceppate, o il silenzio. «Pare strano», eppure ci è sembrato, per un attimo, di avere realmente afferrato quella parola, di averla sentita nostra, ma nel momento di esprimerla, di farla testo, ci siamo ritrovati con un nonnulla in mano, pronto a disperdersi al primo soffio di respiro. Ma cosa avevamo afferrato? È opinione di Martin Heidegger che in quel momento noi non abbiamo colto nulla, proprio perché, al contrario, è stato invece qualcosa ad afferrarci: qualcosa di indefinibile, di inattingibile, che egli definisce «il linguaggio». Non voglio a questo punto dedicarmi ad una trattazione della filosofia del linguaggio heideggeriana, argomento estremamente complesso e insidioso, in gran parte poco coerente con il discorso fin qui sviluppato[8]; ma non posso esimermi dal citare le autorevoli parole di questo filosofo, le cui formulazioni spesso meritano attenzione già solo per il puro valore poetico. Seguire integralmente Heidegger nel suo percorso potrebbe condurre veramente troppo lontano, in regioni venate di misticismo, ma è forse proprio un senso di lontananza ciò che più mi occorre per portare innanzi la mia riflessione. Se Steel aveva parlato di un linguaggio “incarnato”, Heidegger introduce invece un senso di alterità quasi illimitato. Eppure, si noti bene, il concetto di “alterità” è ugualmente presente in queste due proposte: un linguaggio inscritto nel corpo, infatti, non comporta necessariamente una sua inscrizione nel mio corpo. Anzi, proprio perché l’umanità comprende un numero potenzialmente infinito di individui, questo soggetto ideale tanto mi corrisponderà, quanto mi sarà irriducibilmente estraneo. La parte non può comprendere il tutto, ma il tutto non può sussistere senza la parte. Per quanto Heidegger tenda a porre l’alterità del linguaggio al di là sia del tutto che della parte, nei termini del presente problema la sua riflessione aiuta soprattutto a individuare il carattere di intrinseca “irraggiungibilità” dell’essenza del linguaggio, strumento da noi utilizzato per comunicare, ma che al contempo ci usa per perpetuarsi[9]. Ed è forse proprio in questo che risiede la sua irriducibile alterità. “Altro” è infatti ciò che non comprendiamo, che non riusciamo a cogliere pienamente nella sua essenza; ma è anche colui che ci sta innanzi, che ci tocca, ci parla, e che troppo spesso non capiamo. “Altro” è una definizione di genere spesso utilizzata per indicare ciò che preferiamo tenere a distanza e che sostanzialmente temiamo (le minoranze etniche, l’amante della moglie, i misteriosi abitanti di fantastiche isole tropicali[10]), ma è anche, più in generale, il mondo in cui viviamo, con il quale dobbiamo di giorno in giorno confrontarci. E come dovremmo allora reagire, una volta scoperto che “altro” è anche il principale strumento di cui ci serviamo in questo confronto? Pensare in complessità aiuta soprattutto a superare la paura. Paura che insorge ogni volta che l’uomo si confronta con qualcosa di incontrollabile, di irriducibile a semplicità. In campo scientifico (ma anche sociale, e umano) la prima reazione è quella di allontanare quell’elemento discordante, o di cercare di armonizzarlo forzatamente entro strutture che non gli pertengono. Ma questo sostanziale avvilimento, questa repressione della differenza denuncia la propria assoluta inanità, nel momento in cui quelle stesse strutture forzosamente imposte rivelano la propria irriducibile alterità. Il linguaggio – letterario, ma anche matematico, scientifico, o politico – disintegra dall’interno ogni ordine imposto, lasciando spazio alla complessità di un multi-sistema inter-organizzato.

Questo processo di decostruzione guida le riflessioni di Douglas H. Hofstadter, teorico dell’intelligenza artificiale e autore di un libro[11] tra i più affascinanti (e, per questo, ampiamente discutibili) nella storia dei rapporti tra arte, scienza e tecnologia. Il “gioco” messo in scena da Hofstadter, associa e intreccia i rivoluzionari percorsi di un matematico, un illustratore e un musicista, in una «Eterna Ghirlanda Brillante»[12], capace di superare le più profonde separazioni disciplinari, storiche e umane – se non fisiologiche[13]. Al centro del suo ragionamento è una presa di coscienza che, nel 1979, già anticipa una delle principali acquisizioni del pensiero complesso: l’intuizione che l’intelligenza è un fenomeno “emergente” – quel qualcosa che sorge nel discrimine tra il “tutto” e la semplice somma delle parti. Parlando del cervello umano, Hofstadter sottolinea come la cosiddetta “razionalità” non ne esaurisca le logiche funzionali. A dimostrarlo è il fatto che il comportamento delle sue singole componenti sarà sempre perfettamente razionale e prevedibile, ma, nel momento in cui la focalizzazione sarà passata al livello complessivo, esso sarà invece in grado di sviluppare atteggiamenti irrazionali[14]. In sostanza, il funzionamento del cervello umano non è determinato dalla somma delle singole funzioni neurali. L’intero è più della somma delle parti. Per questo motivo, sviluppando da un diverso punto di partenza un ragionamento del tutto simile a quello di Henry Atlan, Hofstadter giungerà ad affermare che l’intelligenza artificiale è un fenomeno possibile, proprio nel momento in cui noi non saremo più in grado di prevederne il funzionamento, quando non sapremo più piazzare con sicurezza quel «limite» che separa l’intenzione dalla meccanicità. Sembrerà solo un banale gioco di specchi, un trucco per far emergere una soluzione dal nulla, ma non bisogna dimenticare che questa provvisoria conclusione tocca da vicino un problema ancor più grande e comprensivo, rispetto a quello già affascinante dell’intelligenza artificiale. Interrogandosi sulla possibilità di produrre una «superintelligenza» per mezzo dei computer, Hofstadter si lascia infatti sfuggire una considerazione che merita la massima attenzione: «Potrebbe darsi che vi sia già una musica di questo tipo attorno a me e che io semplicemente non la riconosca». In sostanza, se una «superintelligenza» esistesse davvero, si porrebbe lo spinoso problema di comprenderne il linguaggio “superiore”, impresa impossibile per la limitata mente umana. Unica corrispondenza pensabile, sarebbe quella della musica: un linguaggio che parla a tutti gli uomini, che tutti ugualmente tocca nel profondo, ma che nessuno riesce a “informare”, mai veicolando significati univoci. La musica che Douglas H. Hofstadter suggerisce di ricercare, è una musica profonda, a tal punto compenetrata alla nostra realtà, da risultare impercettibile – o meglio: inascoltabile. Come il rumore bianco pervade tutte le nostre comunicazioni senza mai rivelare alcun valore comunicativo, così questa cosmica armonia permarrà sottesa a tutti i linguaggi, punto di contatto comune all’infinitamente diverso. Sua paradossale condizione di esistenza sarà l’inesauribile sovrapporsi di tutte le comunicazioni, somma massima di ogni suono e rumore nel cosmo – rumore bianco, insomma: un messaggio equivalente, per le nostre facoltà di discernimento razionale, al silenzio. Ma la scienza della complessità si pone proprio di fronte a questo silenzio comunicazionale, per tentare di entrarvi in contatto, di renderlo parola. Il suo stretto legame con l’intelligenza artificiale dipende principalmente da questa necessità: la sua, infatti, sarebbe una sfida impossibile[15], se riflessioni come quella di Hofstadter non aprissero una breccia nella superficie impenetrabile di questo silenzio cosmico. A salvare la scienza della complessità da un inevitabile fallimento, è l’idea che, se pure questo confuso brusio ci risulterà eternamente inattingibile, la nostra mente potrà comunque essere in grado di simularlo, di progettarlo. In questo, scienza e letteratura trovano il loro punto di contatto: lo «‘stagno’ […] profondo e oscuro» dell’intelligenza artificiale e il «chaosmos» di Finnegans Wake si muovono entrambi verso lo stesso ideale punto d’arrivo: la caotica e destabilizzante immagine del rumore bianco.





Homo acheropitus, "Night - Italia" n. 2


A questo punto del ragionamento, un collegamento tra le moderne evoluzioni degli studi sull’intelligenza artificiale e le riflessioni proustiane sulla musica di Vinteuil, potrebbe facilmente apparire come una forzatura argomentativa, tanto gratuita quanto avventata. Ma non voglio negare questa evidenza. Occorrerà anzi riconoscerne la necessità. Il pensiero complesso, infatti, sviluppa al meglio il proprio percorso di ricerca solo quando spinge le proprie interconnessioni fino ai confini estremi della razionalità, al limite del paradosso. È chiaro che, in un secondo momento, questi procedimenti “anarchici” necessiteranno di una riorganizzazione logica; ma, fino a quel punto, solo una libera apertura verso i più disparati apporti di molteplici discipline, potrà condurre ad effettivi risultati. Anzi, sarà proprio l’intrinseca “eccedenza” dei salti logici, a permettere alla riflessione di ottenere i risultati più insperati, di entrare per un attimo in risonanza con l’“eccedente” armonia del chaosmos complesso[16]. La riflessione filosofica e poetica sviluppata dal narratore della Recherche proustiana, sembra aver poco da spartire con il pensiero complesso. La sua visione del mondo rimane strettamente legata ad un profondo e sofferto intimismo, e il reale contatto con l’altro sembra impossibilitato da un’insuperabile barriera di dissimulazioni e menzogne – dalle quali, oltretutto, non si esime il narratore stesso. Eppure, a ben guardare, non mancano i momenti in cui una diversa coscienza affiora, simboleggiata forse, ad un livello teorico superiore, dallo sdoppiamento tra autore e narratore messo in atto nella Recherche. In particolare, nel brano da me riportato, questa sotterranea visione pluralistica affiora finalmente da una riflessione che, almeno inizialmente, sembrava aver constatato un’effettiva impossibilità di comunicazione. Così, quell’«ineffabile», «residuo reale» di «una patria sconosciuta, […] obliata», intrinsecamente legato all’esperienza del singolo artista, diviene momento di condivisione universale, di panica esaltazione, nel momento in cui il vero viaggio verso l’“altrove” si scopre essere non quello «verso nuovi paesaggi», ma quello possibile unicamente attraverso «gli occhi di un altro», nella contemplazione disinteressata dell’opera d’arte. È quel breve momento di esaltazione vissuto dall’osservatore nell’esperienza estetica, che permette al singolo di uscire dalla prigione del proprio io, per vedere finalmente il mondo nella sua forma più espansa, multidimensionale: un “pluri-verso” composto non più da uno, ma da «cento universi». La ricchezza di questo brano, emerge quindi nel percorso “eccentrico” delle eleganti volute della prosa proustiana: partito da una concezione quasi mistica, egli giunge, attraverso una riflessione estetica, a descrivere l’armonia “complessa” dell’universo. Lo sforzo compiuto dal narratore della Recherche è, in sostanza, lo stesso tentato dagli studiosi dell’intelligenza artificiale, delle teorie del caos e della complessità: interpretare l’immagine «ineffabile» e “altera” con cui l’universo si offre all’esplorazione del singolo. E la soluzione proposta, tramite la quale l’uomo potrà finalmente lanciarsi nella sua avventura cosmica («noi voliamo veramente di stella in stella»), è quella di un approccio collettivo, l’unico in grado di scalfire l’irriducibile alterità di una risposta sempre pronta a sfociare nella sfera del divino.

Questo confronto “impossibile”, non richiede necessariamente un abbandono della dimensione umana. Pur restando ancorato nella sua natura più profonda, nella sua “barbarie”, l’uomo può comunque superare i suoi limiti terreni, può rompere il cerchio che lo definisce e intrappola. Quando Hannah Arendt parlò di Gesù di Nazareth, la sua riflessione si tenne sempre il più possibile lontana da qualunque forma di deriva teologica[17], eppure le sue parole offrono ancora oggi all’uomo una possibilità di riscatto “più che umana”. Il perdono, vero “miracolo in terra” che rompe il circolo chiuso della vendetta, è il più grande lascito dell’insegnamento etico cristiano: non visione di mondi ultraterreni o rivelazione di verità universali, ma momento di più squisita umanità, nel quale essa si realizza superandosi, rigenerandosi. È perdonando, che l’uomo riconosce la propria natura ma al contempo la trascende; è nel perdono che la sua vita non ristagna più nel passato, ma si proietta verso il futuro. Gesto gratuito e colmo di fiducia, esso permette un vero contatto con l’alterità, non inibendone l’imprevedibilità entro schemi precostituiti, ma liberandola al suo mistero imperscrutabile. Come l’uomo, indagando il problema dell’intelligenza artificiale può direttamente confrontarsi con i meccanismi che lo definiscono (nel momento in cui ne perde il controllo), così l’umanità, scommettendo sul perdono, potrà finalmente aprire uno spiraglio nel “normale” evolversi del suo essere – quasi un momento di follia, che spezza la regolarità del suo processo di crescita; ma anche un momento di chiarezza, in cui l’essere può osservarsi da sopra di se stesso. Come afferma Edgar Morin: «Il perdono non è isolabile. Presuppone la comprensione dell’altro e la comprensione di sé che conducono a concepire la possibilità di rigenerazione»[18]. E proprio una forma di rigenerazione suggerisce l’insegnamento di Gesù di Nazareth: un’umanità che non rimanga bloccata in un circolo vizioso ossessionato dal ripetersi del passato, ma capace invece di rinnovarsi continuamente, fissando nel volto anche ciò che non vuole essere guardato – il mistero, il  futuro, ma anche la sofferenza, il dolore e il male umano. Solo la fiducia potrà permettere un confronto non distruttivo con ogni forma di alterità. È ovvio che, nelle più pessimistiche prospettive, l’uomo fiducioso sarà anche quello più facilmente ingannabile, sconfitto o ucciso dalla sua sconsideratezza; ma in queste stesse prospettive, all’uomo privo di fiducia non si aprirebbe che un futuro di continua violenza, un futuro che non è futuro, ma trappola illusoria – perché sempre uguale a se stesso, pur se immerso in un universo in continuo cambiamento. Unica possibilità rimasta all’uomo per uscire dal suo circolo vizioso, sarà allora quel processo noto come “metamorfosi”[19], un movimento che guarda costantemente verso il futuro, e che si nutre proprio della sua imperscrutabilità. E se fiducia, perdono, azione e creazione guarderanno sempre in quella direzione; sfiducia, vendetta e razionalizzazione rifiutano invece di fissarvi lo sguardo, nella convinzione che all’uomo possa essere concesso di conoscere unicamente il proprio passato – spazio del dato, territorio chiuso e limitato in cui egli potrà esercitare il suo pensiero solo tautologicamente. Ma se il moto progressivo dell’umanità, come l’Angelus Novus benjaminano, non potrà che cogliere davanti a sé le rovine del passato, forse giungerà il giorno in cui, raccolto il coraggio e la fiducia necessari, l’uomo sceglierà infine di voltarsi per scorgere almeno ciò che alle spalle l’accoglie. E se, come il passeggiatore di «Forse un mattino andando», egli coglierà soltanto la vertigine del vuoto, forse non avrà scoperto la trama di un crudele inganno, ma il volto puro e imperscrutabile dell’universo intero, dell’altro e di se stesso: talmente colmo e limpido da parere vuoto, silenzioso e bianco. Puro rumore: rumore bianco.

 

Perdono, creazione e pensiero complesso necessitano di un momento di rottura, di vera novità. Per questo motivo, accompagnando l’ultima citazione del mio collage, scelgo d’introdurre una frattura anche nella rigida schematicità del presente capitolo: il suo impianto monolitico inizia a sfaldarsi, segno dell’approssimarsi di un nuovo ordine nelle cose:

 

Il miracolo che preserva il mondo, la sfera delle faccende umane, dalla sua normale, ‘naturale’ rovina è in definitiva il fatto della natalità, in cui è ontologicamente radicata la facoltà di agire. È, in altre parole, la nascita di nuovi uomini e il nuovo inizio, l’azione di cui essi sono capaci in virtù dell’esser nati. Solo la piena esperienza di questa facoltà può conferire alle cose umane fede e speranza, le due essenziali caratteristiche dell’esperienza umana che l’antichità greca ignorò completamente. È questa fede e speranza nel mondo che trova forse la sua più gloriosa e efficace espressione nelle poche parole con cui il vangelo annunciò la ‘lieta novella’ dell’avvento: ‘Un bambino è nato fra noi’.[20]





Ida Gerosa, Amore a prima vista, videoframe, 2011


Gustav Adolf Ekdahl, protagonista del film Fanny e Alexander di Ingmar Bergman, tiene in braccio sua figlia durante un banchetto organizzato per festeggiarne la nascita. Di fronte all’intera famiglia, egli si scioglie in una lunghissima (e a tratti retorica) divagazione sulla bellezza e sui piaceri del mondo, sulla vita, l’amore e la comunione umana. Ma la frase che chiude il suo discorso, sembra quasi paradossale. Soprattutto perché proferita con il massimo entusiasmo e trasporto, e in particolare da un uomo che durante l’intero corso del film non ha celato la sua quasi patologica possessività. Eppure: questa «piccola, dolce imperatrice [… u]n giorno mi dimostrerà che ho avuto torto in tutto quello che ho detto ora». Nella più paradossale delle contraddizioni, l’uomo rivela improvvisamente la propria più naturale inclinazione: che non è affatto l’ossessione del possesso (di oggetti inevitabilmente intrappolati in un passato tanto irrigidito quanto fittizio), ma che è una sempre nuova fiducia, simile a quella che caratterizza il perdono, una fiducia tutta rivolta al futuro. E non importa se questo futuro ci contraddirà, o distruggerà ciò che con tanta fatica abbiamo creato, perché unica vera “creazione” è quella che non abbiamo saputo prevedere, quella capace di sorprenderci, e innalzarci al di sopra di noi stessi. È l’istanza creatrice, ciò che salva l’uomo dal naufragio nel rumore che lo circonda. E creativi, in questo senso, saranno il poeta, il programmatore di computer, lo “scopritore” di formule fisiche o teoremi matematici; ma anche, e soprattutto, creatore sarà l’uomo che crea umanità, essere, futuro. Parlando dell’«arte di vivere» Edgar Morin potrà affermare:

 

Vivere di prosa non è che sopravvivere. Vivere è vivere poeticamente.

Lo stato poetico è uno stato di partecipazione, comunione, fervore, festa, amicizia, amore che infiamma e trasfigura la vita.

Lo stato poetico è uno stato che ci fa vivere a fuoco vivo nel consumo (Bataille), e non a fuoco basso nella consumazione.[21]

 

Pur se immersi nel «fuoco vivo» dell’entropia che ci consuma, noi potremo evitare una passiva «consumazione» solo vivendo «poeticamente»; cioè, per quello che è il significato etimologico del termine: solo nell’azione, o nella creazione[22].

Questo finale ritorno alla figura del bambino, portatore della «lieta novella», non segna un regresso nel mio percorso attraverso la teoria della complessità, ma rappresenta semmai quel momento di chiusura/riapertura di cui ogni movimento circolatorio necessita per rinnovarsi. L’umanità è immersa in questo processo, e tutti i suoi prodotti (culturali, scientifici, o biologici), oltre a dipenderne, lo alimentano continuamente. Essi alimentano la complessità del cosmo con sempre nuovi contributi di alterità. E il processo che conduce alla liberazione dalla paura del futuro e dal conseguente desiderio di possederlo completamente, condurrà anche verso una nuova fiducia nel rapporto con gli altri, con i nostri parenti, amici, e con i nostri stessi figli, radici prime della diversità, ma anche più profondo legame tra noi (intesi primariamente come entità biologiche) e l’irriducibile alterità dell’universo complesso[23].

 

 

 

 



[1] L’intelligenza artificiale, evolutiva e ascendente. Intervista con Luc Steels, in Réda Benkirane, La teoria della complessità, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 100-101.

[2] Martin Heidegger, In cammino verso il Linguaggio [1959], Milano, Mursia, 1973, p. 129.

[3] Douglas H. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: un’Eterna Ghirlanda Brillante. Una fuga metaforica su menti e macchine nello spirito di Lewis Carroll, [1979], Milano, Adelphi, 1984, pp. 734-35.

[4] Marcel Proust, La Prigioniera [1923], in Alla ricerca del tempo perduto, Milano, Mondadori, 1989, Volume III, pp. 665-66.

[5] Hannah Arendt, Vita Activa – la condizione umana [1958], Milano, Bompiani, 1988, p. 182.

[6] Battuta tratta dal film Fanny e Alexander [1982] di Ingmar Bergman.

[7] La teoria dell’embodiment del linguaggio è molto più di una proposta letterario-filosofica. In anni recenti, scienziati e linguisti hanno sviluppato e approfondito questa teoria, permettendone una notevole espansione, che penetra i più disparati campi del sapere. Si veda in particolare lo studio dei due cognitivisti G. Larkoff e R. E. Nuñez, Da dove viene la matematica. Come la mente embodied dà origine alla matematica, Torino, Bollati Boringhieri, 2005.

[8] Eppure Martin Heidegger non ignorò del tutto le conseguenze filosofiche delle moderne conquiste nel campo dell’intelligenza artificiale. Lo dimostra una conferenza da lui tenuta ad Amriswil il 30 ottobre 1965, dal titolo Das Ende des Denkens in der Gestalt der Philosophie (“La fine del pensiero nella forma della filosofia”) e tradotta in italiano con il titolo: Filosofia e cibernetica (a cura di Adriano Fabris, Pisa, ETS, 1988). In questo breve scritto, Heidegger individua nella cibernetica un possibile “sostituto” per la riflessione scientifica e filosofica, ormai sulla via del declino, ma non cela la preoccupazione di fronte al suo statuto ancora poco chiaro, e alle sue sconfinate potenzialità.

[9] «Il linguaggio è essenzialmente qualcosa di cui disponiamo e che tuttavia, per un altro verso, dispone di noi; è consegnato a noi in quanto lo parliamo, ma si appropria di noi in quanto, con le sue strutture, delimita fin dall’inizio il campo della nostra possibile esperienza del mondo. Solo nel linguaggio le cose ci possono apparire, e solo nel modo in cui esso le lascia apparire. ‘È la parola che procura l’essere alla cosa’. Ciò significa che ogni concreto parlare presuppone che il linguaggio abbia già aperto il mondo e abbia collocato anche noi in esso. Ogni problematizzazione del linguaggio, e a maggior ragione ogni uso concreto, ontico, del linguaggio, presuppone che esso ci abbia già parlato. Esso è anzi, prima di tutto, più originariamente che una facoltà di cui disponiamo, un ‘rivolgersi a noi’ (Zuspruch), senza del quale noi non potremmo parlare. Se ciò significa che il parlare è anzitutto e fondamentalmente un ascoltare, non vuol dire però che l’uomo sia un ascoltatore passivo; il linguaggio non è accidentalmente Zaspruch; in questo rivolgersi a noi consiste la sua stessa essenza. Esso ‘ha bisogno del parlare umano, e tuttavia non è puro prodotto della nostra attività linguistica’. Il linguaggio è annuncio, appello, e usa l’uomo come proprio ‘messaggero’» (Gianni Vattimo, Introduzione a Heidegger, Roma-Bari, Laterza, 1980, pp. 121-22; cfr. Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, cit., passim).

[10][10] Mi scuso per questo “basso” riferimento culturale, ma, per mantenere il più ampio possibile il campo d’indagine del lavoro, mi è sembrato giusto aprire, quando se ne presentasse l’occasione, anche piccole finestre sul mondo della cultura d’intrattenimento: the others sono definiti gli abitanti dell’isola del serial televisivo Lost.

[11] Gödel, Escher, Bach: un’Eterna Ghirlanda Brillante, cit.

[12] Si noti il gioco di corrispondenze, più volte utilizzato all’interno del libro, tra le iniziali dei nomi dei personaggi e questa sigla: E[scher] – G[ödel] – B[ach].

[13] L’obiettivo finale di Hofstadter, è infatti quello di individuare una forma di “super-pensiero”, capace di unire le menti dei tre uomini in un’unica “super-mente” collettiva, libera da ogni limitazione spaziale o temporale: all’interno del suo lavoro, essa corrisponderebbe fisicamente alle pagine del libro che l’autore (alla fine “protagonista” egli stesso in uno dei dialoghi che lo inframmezzano) sta ancora scrivendo, sotto gli occhi del lettore. In pratica, per avvalorare la tesi di una possibilità dell’intelligenza artificiale, Hofstadter vuole rendere il suo libro il più possibile simile a un organismo pensante.

[14] Riporto integralmente il ragionamento di Hofstadter, a tratti illuminante nella semplicità del suo procedere: «Tuttavia l’idea che l’‘irrazionalità è incompatibile con i calcolatori’ si basa su una profonda confusione di livelli. […] Per vedere questa situazione da un altro punto di vista ci si deve ricordare che anche il cervello è costituito da un insieme di elementi che funzionano senza errore: i neuroni. Ogni volta che la soglia di un neurone è superata dalla somma dei segnali in arrivo, BANG!, il neurone scarica. Non succede mai che un neurone dimentichi la sua conoscenza aritmetica e faccia un po’ a caso la somma degli impulsi che gli arrivano, ottenendo una risposta sbagliata. Anche quando muore, un neurone continua a funzionare in modo corretto, nel senso che i suoi componenti continuano ad obbedire alle leggi della matematica e della fisica. Eppure, come tutti sappiamo, i neuroni sono perfettamente in grado di costituire il substrato di un comportamento ad alto livello che, a quel livello, risulta sbagliato nei modi più sorprendenti. […]

Per dire la cosa in un modo diverso, prendiamo l’esempio di un tale che non si sa decidere se ordinare un panino al formaggio o al prosciutto. Questo implica che anche i suoi neuroni si trovano in difficoltà e non sanno decidere se devono o no scaricare? Naturalmente no; l’indecisione sul panino è uno stato di alto livello che dipende interamente dall’effetto delle scariche di migliaia di neuroni secondo modalità ben precise. Questo può sembrare paradossale, eppure è perfettamente evidente, quando ci si pensa. Nondimeno, probabilmente quasi tutta la confusione tra mente e calcolatore ha la sua origine proprio in tali elementari confusioni di livelli.

Non vi è ragione di credere che lo hardware di un calcolatore che funziona senza errori non possa essere il substrato di un comportamento simbolico ad alto livello che rappresenti stati complessi come indecisione, dimenticanza, o apprezzamento della bellezza. Questo richiederebbe l’esistenza di grandi sottosistemi che interagiscono l’uno con l’altro secondo una ‘logica’ complessa. Il comportamento palese potrebbe apparire sia razionale sia irrazionale; ma sotto di esso vi sarebbe il funzionamento di un hardware logico e immune da errori» (Douglas H. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: un’Eterna Ghirlanda Brillante, cit., pp. 621-23).

[15] Ma anche la negatività del concetto di “impossibile” è stata recentemente messa in discussione. In effetti, la scoperta auspicata da Hofstadter condurrebbe la mentalità scientifica verso un’accettazione della propria incapacità a comprendere il fenomeno dell’intelligenza: le richiederebbe in pratica di esultare di fronte a un proprio insuccesso. Come afferma l’astrofisico John D. Barrow, nel suo libro dedicato proprio al concetto di “impossibilità”: «Alla fine del nostro viaggio, spero che il lettore sarà giunto a capire come nell’impossibile ci sia ben di più di quanto appare a un primo sguardo. Il suo ruolo nella nostra comprensione delle cose è lungi dall’essere negativo. Anzi, io credo che a poco a poco arriveremo a renderci conto che l’impossibile – ossia quanto non può essere conosciuto, fatto o visto – definisce il nostro Universo in modo più chiaro, completo e penetrante del possibile» (John D. Barrow, Impossibilità. I limiti della scienza e la scienza dei limiti [1998], Milano, Rizzoli, 1999, p. 9). Più nello specifico, Barrow si sofferma sulle impossibilità legate al linguaggio matematico, evidenziando come la barriera dell’inconoscibile sia in realtà uno stimolo per spingere innanzi la ricerca: in questo senso, i celebri “Teoremi d’incompletezza” di Gödel sono visti come una conquista e un’opportunità.

[16] Metodologicamente, si porrebbe anche il problema di una eventuale strumentalizzazione delle singole citazioni. Ma anche in questo caso, ammetto l’intrigo: ogni citazione è liberamente estrapolata da un contesto autonomo, e forzosamente reinserita in un discorso del tutto estraneo. Ma questo non è semplice arbitrio. Anche un sistema complesso, infatti, agisce in questo modo: il suo continuo processo di rigenerazione ricorsiva si realizza tramite un’ininterrotta rielaborazione dei dati e degli apporti provenienti dall’esterno. Ma questo non comporterà un’effettiva “comprensione” di quei dati, necessariamente condivisi con un altro sistema, all’interno del quale essi potranno avere un significato opposto. Eppure, per una ecologia del plurisistema, proprio quell’incomprensione di fondo sarà motivo di equilibrio.

[17] Significativa, nel brano da me riportato, ma anche nell’intera opera della pensatrice tedesca, la scelta di non chiamare Gesù con l’appellativo teologicamente connotato di “Cristo”, ma semplicemente con il suo nome storicamente attestato: «Gesù di Nazareth».

[18] Edgar Morin, Il metodo VI. Etica, [2004], Milano, Raffaello Cortina, 2005, p. 129.

[19] «La metamorfosi può sembrare irrazionale. Ma la vera razionalità conosce i limiti della logica, del determinismo, del meccanicismo. Il ‘meta’ è l’impossibile possibile.

Una metamorfosi è inconcepibile in anticipo. Le grandi mutazioni sono invisibili e logicamente impossibili prima che appaiano. […]

La metamorfosi è comune a numerose specie di insetti. Ognuno, tra noi, ha vissuto una metamorfosi personale a partire da un uovo, è passato per lo stadio fetale all’interno di sua madre, come un quasi-pesce in un ambiente acquatico, per diventare un umano terrestre. Tutte queste metamorfosi sono ripetitive, quasi programmate. Ora, la Storia umana è nata da una metamorfosi non programmata che sarebbe apparsa impossibile a ogni osservatore extraterrestre, se ce ne fosse stato uno, mille anni fa» (ivi, pp. 181-82).

[20] Hannah Arendt, Vita Activa – la condizione umana, cit., p. 182.

[21] Edgar Morin, Il metodo VI. Etica, cit., p. 135.

[22] Ilya Prigogine, nel gettare le basi per la «nuova alleanza» tra le “due culture”, suggeriva agli scienziati un «ascolto poetico della natura – nel senso etimologico della parola, per cui un poeta è un artefice» (Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, [1981], Torino, Einaudi, 1999, p. 282).

[23] È forse questo il motivo per cui il protagonista della canzone (mi si perdoni quest’ultimo riferimento culturale “basso”) di Mogol/Battisti Gli uomini celesti [1974], di fronte all’offerta di uno a scelta tra i figli “celesti”, sceglie di rinunciare al possesso per proseguire il proprio viaggio verso il futuro, unendosi a loro: «[...] uomini celesti / portandoti dei figli / ti diranno: “Scegli!” / ben sapendo che ridendo tu / tu a loro ti unirai».




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