PRIMO PIANO
MARIO PERNIOLA
I disastri dell’immaginazione (al potere)


      
Nel pamphlet “Berlusconi o il ’68 realizzato”, il filosofo rilegge criticamente il movimento anti-autoritario sessantottino, come permeato di anti-intellettualismo e matrice di quella visione dilettantistica e ostile alle competenze che ha rappresentato la base costitutiva del berlusconismo e del suo stile governativo. Di più, è lo spirito attuale del capitalismo ‘connessionistico’ che si basa sulle relazioni, sulle reti sociali più che sulla capacità di lavoro e sul sapere. Il contromodello è oggi fornito dalla Cina che, recuperando il confucianesimo, ritrova nella mediazione intellettuale e culturale lo strumento decisivo per il progresso della società, per l’eccellenza del vivere civile.
      



      


di Alberto Scarponi

 

La situazione attuale è il Sessantotto realizzato. Questo apoftegma di Mario Perniola, che alla fine della lettura del pamphlet Berlusconi o il ’68 realizzato (Milano-Udine, Mimesis, 2011, pp. 60, € 3,90) si presenta teorema dimostrato, ha come ogni teorema sue condizioni funzionali: l’argomentazione funziona premesso che con il termine ‘Sessantotto’ s’intenda un lungo processo storico riassunto nei contenuti culturali di un Movimento a geometria variabile e, dall’altra parte, con il termine ‘Berlusconi’ si indichi non un uomo, di cui in realtà si finiscono per dimenticare i connotati individuali e financo il nome, ma il fenomeno per cui – come  accade al fuoco in Eraclito e alla merce in Marx – una sola cosa è tutto.

Oggi infatti – e siamo subito dentro l’analisi dell’attualità – si pronuncia il nome di Berlusconi, ma immaginando, e intendendo dire, altro. È che viviamo una vera e propria rimozione. Lui però non c’entra, in realtà sono gli ultimi quarant’anni, un’età, che la nostra psiche vuole rimuovere, non quindi soltanto un fatto politico o, al massimo, politico-culturale, ma invece un intero tempo, con il suo spirito (diciamolo in maniera colta: con il suo Zeitgeist), cioè con il suo programma-mondo, di cui l’individuo, la cui ombra ci pare tutto e non è che una sineddoche (una pars pro toto). E in un tropo tutto quanto sia idiosyncratic (direbbero gli inglesi), insomma proprio, è in realtà solo apparente, non conta.

Quel che conta di questo tempo, del Sessantotto così inteso, è il programma, e il programma era (detto in astratta sintesi) che la volontà di potenza doveva sostituire ogni oggettività, tanto più se funzionante da struttura (quella struttura, certamente). Il lavoro in primo luogo, quindi la famiglia, la scuola, l’università dovevano essere riformulati dal desiderio individuale in cui esistenzialisticamente si manifestava l’autenticità degli istinti e dei talenti. Di qui la totale deregolamentazione dei comportamenti del singolo, in specie del comportamento sessuale. Nell’insieme dunque una vera e propria contro-cultura, che nell’empirico si traduceva in avversione per ogni competenza definita, tanto più se definita formalmente da un ordine, un titolo, un documento, insomma da un fatto oggettivo. Ecco allora l’ostilità quotidiana per le istituzioni, giuridiche e burocratiche in genere, ma in specie sanitarie, perché capaci di toccare l’individualità manifesta, il corpo. Di contro, un dilagare ideologico: vitalismo, giovanilismo, spontaneismo, immediatismo, presentismo. In particolare: rifiuto della storia (del passato in quanto vecchio) e del pensiero logico, sia sul piano conoscitivo che pratico.

Una insurrezione culturale individualistica di cui, storicamente, si sentiva fortemente il bisogno. Va comunque precisato che nel Sessantotto in realtà le correnti caratterizzanti furono poi due. Una però – quella dei leninisti e trotskisti (secondo cui una minoranza di intellettuali doveva educare, guidare e sollevare la massa proletaria tramite una dittatura di partito) – si esaurì nel cul de sac della ideologia dei gruppi, intesa appunto come politica partitica. Fu invece l’altra a segnare culturalmente il Sessantotto per così dire generale, quella dei neo-anarchici e del Mouvement du 22 Mars (sostenitore dell’autonomia della massa proletaria, la quale doveva amministrarsi tramite i consigli, ovvero quegli organi di decisione politica i cui membri, gli individui eletti, sono in ogni momento destituibili). Questa seconda corrente fu nel suo insieme influenzata dalla teoria anarchica del polacco-russo Jan Waclaw Machajski (1866-1926, dopo la Rivoluzione d’Ottobre comunque adattatosi, in mancanza di meglio, a servire, da funzionario, la bolscevica dittatura del proletariato). Tale teoria anarchica diceva che gli intellettuali costituiscono un corpo sociale avverso a quello dei lavoratori.

Ma l’anti-intellettualismo – rileva Perniola lungo questa sua ricostruzione del problema – era già un dato culturale facilmente rintracciabile dentro le ondate innovative dell’ultima modernità. Durante la Rivoluzione francese  per esempio Lavoisier, il fondatore della odierna chimica, viene ghigliottinato nel 1794 da chi sostiene che la république n’a pas besoin de savants e la cosiddetta Congiura degli Uguali, di Babeuf e Filippo Buonarroti, si pronuncia contro ogni disuguaglianza, anche intellettuale. A partire dall’Ottocento poi si incontra l’anti-intellettualismo, e sempre più di frequente, persino nelle proposte di innovazione artistica e letteraria. Il poeta franco-uruguaiano Lautrémont (1846-1970) applica l’egualitarismo alla letteratura proclamando che tutti devono fare poesia, mentre un cinquantennio più avanti, tra il 1916 e il 1920, sarà il movimento dada a estendere il principio all’arte: chiunque può praticarla, artistico è il gesto non l’opera. Più tardi l’americano Andy Wahrol (1928-1987) ne deduce che, stando così le cose, a decidere l’artisticità di un’opera è l’opinione pubblica, il consenso dei fruitori (degli acquirenti), decide cioè il successo sociale (visibilmente economico), e che dunque a nessuno può mancare la chance di farsi ‘autore’ e avere il suo quarto d’ora di fama.





Lo spirito del '68 secondo il prof. Bad Trip


Da ultimo, negli anni Sessanta, sarà poi la competenza professionale in genere ad essere contestata, socialmente, finché nei decenni successivi, tramite il discorso infinito e semplicissimo dei social networks, i racconti gratuiti di incontrollabili competenti sostituiranno del tutto ogni improbabile verifica specifica con i propri divismi quotidiani. Nessuna sorpresa quindi se anche la politica oggi si nutre di questo atteggiamento culturale, per cui il leader (formalmente presidente del consiglio o premier, ma in sostanza leader) sceglie e nomina a titolare di ogni e qualsiasi funzione chiunque riceva per una qualunque ragione il suo assenso.  Si potrebbe dire: chiunque abbia successo presso di lui, ma in ogni caso il programma anti-intellettualistico resta attuato, sebbene con una pecca autoritaria per qualche verso analoga a quella del bolscevismo.

Soprattutto importante in questo lungo processo culturale è dunque che muta forma il lavoro stesso (possiamo sottolineare tra parentesi: il lavoro, cioè secondo il marxismo di Lukács, il dato ontologico costitutivo dell’umano, dell’essere sociale, nella storia dell’essere). Con la new o net economy dagli anni Ottanta il lavoro tende a cambiare forma tecnica, ma anche forma economica, perché il profitto vede sempre meglio come il proprio meccanismo formativo sia ora non semplicemente lo sfruttamento del lavoro materiale (in termini marxiani rigorosi: il plusvalore assoluto), ma invece,  dato il grande sviluppo delle forze produttive (in specie le nuove tecnologie della comunicazione materiale e intellettuale),  tenda sempre più a fondarsi «sul capitale sociale, prima che monetario», dice Perniola  (nella grammatica di Marx e ancora di Lukács: sul plusvalore relativo).

In altri termini le reti (in tutta la loro fenomenologia: dall’informatica, alle comunicazioni materiali, alla socialità degli interessi organizzati fino alle lobbies e magari anche al familismo) si fanno globali, al di sopra delle singole società, ma anche onnipresenti al loro interno, fino a prendere, con il proprio serissimo gioco materiale, un sopravvento decisivo sulla dinamica economica tradizionale del capitalismo. Si tratta di un gioco – chiarisce Perniola – ma «nell’accezione che ha nell’opera del filosofo tedesco Hans Georg Gadamer (1900-2000): per lui il gioco è un’entità impersonale che impone le proprie regole a coloro che vi partecipano. Esso assorbe in sé il giocatore e lo libera dall’obbligo dell’iniziativa meramente soggettiva». E ciò comporta una svalutazione netta, nell’ideologia, del concetto di competenza (nell’antica accezione di abilità lavorativa del singolo), per orientarsi semmai verso quel «qualcosa di anonimo, di neutro, direi di quasi filosofico, che costituisce l’essenza del capitalismo finanziario». Dove il manager è un giocatore, non uno specialista.

Potremmo chiamare tale giocatore uomo di mondo in un senso nuovo. Non lavorate!, era stato l’invito situazionista di Guy Debord (che mirava a scombinare il sistema con il comportamento del singolo), così il capitalismo alla fine ha risposto: Create reti!, dove il lavoro perde di peso, perché «il contenuto non ha importanza, i vostri desideri men che mai». A questo punto il capitalismo diventa capitalismo connessionista.

Per comprendere il senso di questo passaggio del ragionamento di Perniola è forse opportuno sottolineare il rapido riferimento che egli fa qui alla elaborazione del sociologo polacco Luc Boltanski. Secondo quest’ultimo (Luc BoltanskiÈve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999) noi viviamo oggi appunto una terza forma di capitalismo, quella connessionista, quella delle reti, la quale comporta un suo nuovo spirito.

Perniola in un saggio apparso nel 2002 sulla rivista Ágalma (n. 3), da lui diretta, ha ripreso la teoria di Boltanski secondo cui il capitalismo, essendo un sistema sociale formalmente fondato sulla adesione volontaria dei suoi componenti, ha sempre bisogno di giustificarsi, meglio di legittimarsi: «Lo spirito del capitalismo non è perciò una sovrastruttura, ma gioca un ruolo centrale nella sua dinamica economica, la quale aspira alla legittimità». Ecco dunque che, dopo lo spirito descritto da Max Weber (L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, 1904-1905), negli anni Trenta del Novecento esso sviluppa un secondo spirito per provare la propria legittimità in risposta alla critica del movimento operaio. È il tempo della grande impresa centralizzata, burocratica, razionale, che discute con sindacati altrettanto centralizzati contratti che vertono sulle modalità del posto di lavoro fisso, sul suo contenuto di competenza professionale, sul salario nei suoi vari aspetti.

Dagli anni Sessanta tuttavia a questa critica socio-economica si aggiunge una critica culturale che, traendo alimento da sviluppi del campo artistico, rivendica anche l’autenticità e l’autonomia personale, ora divenute valori di massa. Ciò domanda al capitalismo una nuova legittimazione. E questa verrà, ma compiutamente solo negli anni Ottanta, quando appunto  «il terzo spirito del capitalismo» accoglie tali rivendicazioni di carattere estetico. Da un lato, «il manager creativo si pone come l’erede dell’artista bohémien», laddove la sua competenza tecnica tende in sostanza a definirsi come capacità relazionale. Dall’altro lato, «le esperienze maturate in ambiti marginali, trasgressivi o rivoluzionari, sono ritenute molto utili ai fini dello sfruttamento capitalistico di settori non ancora o debolmente mercificati». Di qui il consumo-felicità, il successo-valore, il gruppo-rete di vendita, ecc. che ricompongono il quotidiano totalmente acquisito alla sfera dell’economico.

Il terzo spirito del capitalismo ha così sconfitto culturalmente la critica socio-economica (ha superato la prova di legittimazione) proveniente dal movimento operaio e lo ha fatto togliendo dalla visibilità sociale il rapporto economico, posto sotto la coltre di valori culturali (la felicità, l’autonomia, la creatività, la liberazione) ritradotti in fatto economico tramite la manipolazione del consumo. Simultaneamente, ancora tramite la manipolazione, ha assorbito a sé il movimento libertario degli anni Sessanta-Settanta e i conseguenti portatori della critique artiste «soddisfatti dei cambiamenti intervenuti nell’organizzazione del lavoro e, più generalmente, della società» (L. Boltanski, Una nuova componente dello spirito del capitalismo, in Ágalma, n. 3).

Se le cose stanno così, sembra un po’ troppo candida, gaiamente autoreferenziale, la breve replica di Bifo, in Alfabeta2, n. 16, secondo cui il Sessantotto, con il suo «istinto egualitario», «voleva anzitutto la fine del capitalismo». Già, ma si può volere qualcosa, nel senso di desiderarlo, e però lavorare in contrario. Questo Perniola imputa al Sessantotto, di aver lavorato per distruggere l’università, cioè nella storia dell’Occidente «lo strumento fondamentale attraverso cui la borghesia conquista l’egemonia socio-politica a danno della nobiltà», vale a dire la macchina moderna di selezione della classe dirigente che potrebbe funzionare ora per il suo rinnovamento critico.

Perniola segnala anche (utilizzando Jean-Claude Milner, Le salaire de l’idéal, Paris, Seuil, 1997)  un fenomeno storico decisivo: il capitalismo «oggi trova nella classe media un ostacolo all’espansione straripante del modello neo-liberistico... la tradizionale co-appartenenza tra capitalismo e borghesia è spezzata». Il capitalismo insomma non ha più interesse a pagarsi il lusso di un salario per l’ideale. Il borghese, il cui stipendio in precedenza era indipendente dal mercato, oggi è un salariato (dirigente, ingegnere, professore, funzionario, giornalista) proletarizzato soprattutto nello stile di vita  e, in Italia, a ciò contribuisce  fortemente la fine della mobilità sociale socio-economica che veniva ottenuta tramite i servizi universitari (la rete delle conoscenze, le relazioni internazionali, le biblioteche, i laboratori, i collegi, le mense, ecc.). Ora il giovane deve affidarsi al familismo amorale, che costringe a una sorta di chiusa ‘servitù della professione’ (analoga alla medievale servitù della gleba) e che provoca l’insofferenza populistica dei singoli (perché lui sì e io no?).  Visto quanto per conseguenza succede nel campo sanitario, il pamphlet ci richiama alla memoria che al grido del populismo franchista ¡muera la inteligencja! si accompagnava poi l’altro: ¡viva la muerte!

L’ostilità verso la cultura in cui viviamo non è dunque soltanto un fenomeno culturale, da addebitarsi magari alla «avversione oscurantista, profondamente radicata nell’italico sentire, nei confronti della “classe dei colti”», è invece un fatto primario la cui intensità, nuovissima nella storia occidentale, discende dal bisogno socio-economico di avere una classe dirigente nuova in presa diretta con il capitalismo neoliberista, totalmente funzionale ad esso anche nella sua ideologia: quella delle tre i (inglese, internet, impresa) accompagnate dal sentimento del nuovo (la vita come ricerca) e del fare (non parole ma fatti, le parole siano slogan, meglio se pubblicitari). Tutto il resto è parassitismo, costo economico, lusso che è bene non permettersi, anche se talvolta è l’inevitabile prezzo da pagare alla politica (propaganda). La società come tale non ne ha bisogno.





La statua di Confucio nel tempio a lui dedicato a Suzhou in Cina


L’attenzione che Perniola a questo punto dedica alla Cina è guidata non tanto dalla «rivoluzione culturale» cinese (che considerò gli intellettuali «la nona categoria puzzolente», per giunta con lo sguardo rivolto indietro, verso Confucio, invece di guardare avanti e combattere i «quattro vecchiumi»), non è tanto questo movimento visto in simmetria con il simultaneo Sessantotto ad attrarre la sua attenzione, quanto invece il finale affermarsi nella Cina comunista del confucianesimo, quindi della mediazione intellettuale (Confucio insegnava a studiare il vecchio per conoscere il nuovo, un intervallo operativo che può essere colmato solo dalla cultura, dagli intellettuali). A Perniola interessa dunque l’attualità, l’immagine di quel paese come viene a configurarsi oggi e che egli intende proporre come modello per noi.

Non si tratta dell’immagine, corrente sui giornali, della grande potenza economica e finanziaria, in competizione – perlopiù subdola – con l’Occidente, fatta di sfruttamento medievale, trucchi produttivi, inganni pirateschi, minaccioso sorridere, ma al contrario di «un vasto processo di civilizzazione della società cinese» che ruota intorno alla nozione di qualità (suzhi). Attorno all’estetica dell’«eccellenza come stile di vita, educazione alla civiltà, gentilezza, magnanimità» e altro ancora si ha qualcosa di analogo alla «civiltà delle “buone maniere”» che il sociologo tedesco Norbert Elias (1897-1990) illustra come ciò che ha permesso dal Rinascimento la nascita della modernità occidentale sulla base della «perfezione interiore», cioè del controllo delle emozioni tramite la «padronanza dei codici formali e simbolici» (Norbert Elias, Il processo di civilizzazione, Bologna, Il Mulino, 1988). Infatti: «La famosa frase confuciana “vincere il proprio io, per rivolgersi ai riti” vuol dire appunto disciplinare se stessi stabilendo un rapporto armonico con gli altri».

Il pamphlet termina con questa che è quasi la fantasia di un apologo, narrato per farci conoscere la strada da percorrere nel nostro presente italiano invece malato di infantilismo spontaneistico, un tempo – nel lontano 1968 – bello e fiammeggiante e giovane, ma oggi ridotto a soggettivismo euro-americano disperato. La deriva di quest’ultimo è la dissoluzione caotica dei vecchi vincoli sociali, e insieme – per l’assenza degli strumenti culturali necessari a inventare la forma di quelli nuovi – la disintegrazione dello spirito di cittadinanza. Siamo al tempo della stoltezza: «Lo stolto... cambia opinione da un momento all’altro... corre a precipizio... verso il primo obiettivo che incontra... incapace di ascolto... inetto a elaborare valutazioni stabili... salta in qua e in là... pretendendo... tutto».

Sommersi, dentro l’oscurantismo da ridondanza comunicativa, non conosciamo la dignità, la sua costanza. Quindi non siamo in grado di essere indignati. A dire il vero questo dovrebbe essere, più precisamente, il tempo della riconquista della ragione. Dovremmo uscire dalla stoltezza, «da questo pervertimento della facoltà razionale». E allora, o si ritorna alle origini «cioè all’insegnamento dell’antichità classica e cristiana (ciò che per noi equivale al Confucio dei cinesi) o non c’è scampo».

«Nientepopodimeno», si scandalizza, nello spirito del Sessantotto più distillato e schietto, Franco Berardi Bifo per tale proposta di recupero indiscriminato del lavoro intellettuale sulle cose. Per sé preferisce invece essere «senza ingenuità» nei confronti del potere e perciò «continuare a giocare con lo scivolamento ironico infinito» del linguaggio. Progetto niente affatto irrilevante nella sua possibile decostruttività (anche se qui il possibile sa un po’ di sogno deterministico). Certo. E però come discernere «lo scivolamento ironico infinito» linguistico dall’ingenuo scivolamento tout court nella pozza del presente? Forse ci aiuterebbe il criterio della qualità. Probabilmente della qualità letteraria.

Torna alla memoria in proposito una frase di Luigi Malerba, scritta in riferimento alla neoavanguardia italiana, il Gruppo 63, che fu a suo modo un prodromo del Sessantotto: «In quegli anni nessuno di noi pensava di poter rinnovare il mondo per mezzo della letteratura». Questa frase si trova nel contesto di un capitolo intitolato A che cosa serve la letteratura, il quale poi termina con la seguente riflessione: oggi siamo in presenza di una invadente pratica tecnologica e di un pericoloso, addirittura minaccioso, strapotere delle tecnologie, «purtroppo questo succede perché ai posti di comando arrivano troppo spesso uomini privi di quelle vigili prospettive che soltanto la cultura umanistica può dare. Per far fronte all’insipienza irresponsabile, alla volgarità e all’arroganza del “pensare corto”, per opporre resistenza alle decisioni miopi e avventate che dobbiamo subire quotidianamente e ridare forza a un’idea prospettica della civiltà, io credo che ci sia di grande aiuto proprio la letteratura, ancora alla ricerca di un riscatto dalle sue colpe immaginarie» (Luigi Malerba, Che vergogna scrivere, Milano, Mondadori, 1996).

 

 

 




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