PRIMO PIANO
CULTURA E POLITICA
Se ‘esperire criticamente
il reale’ non è più
e affatto un valore condiviso


      
Partendo dai temi trattati in un recente numero della rivista “alfabeta2” un’ampia riflessione di natura filosofica sulla presente, preoccupante deriva dei beni e delle attività culturali nell’Italia del populismo berlusconiano (e tremontiano) che ne farebbe volentieri a meno. Le accuse che dal fronte delle élites dell’arte vengono mosse al governo scambiano, però, per cecità quello che è un preciso e sistematico disegno politico che si svolge sotto l’oggidiana egemonia della ‘sfera dell’economico’. È soltanto opponendo con forza un discorso di autonomia della ‘sfera della cultura’ che sarebbe possibile avanzare richieste e rivendicazioni in modo non subalterno.
      



      


di Alberto Scarponi

 

A quei duemilacinquecento lettori che, fra i milioni che hanno comprato Il nome della rosa, l’hanno poi  anche letto è noto che tale romanzo non ha un happy end. Dall’ecpirosi o forse armageddon, da quel rogo terminale, stoico o apocalittico che sia, il monaco scrittore non cava che rovine, flashback e frammenti verbali sopra supporti corrosi dal fuoco. Di qui Umberto Eco, di fede empirista baconiana, cava a sua volta, ma soft, un riscontro filosofico: della rosa che c’era solo il nome ci resta (e ce lo dice citando un esametro dal sapore millenarista: stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus). Se dunque delle cose soltanto le parole che ne parlano ereditiamo, noi umani, ora soli nell’universo, beh teniamo prezioso questo unico nostro bene: le parole, il discorso sopra, insomma la cultura. A dire il vero, postmodernamente (il postmoderno dice sempre tutto il vero, per associazione discorsiva, anche quando nel discorso è di troppo), oggi sappiamo, e da Eco stesso, che lì, citando da una citazione, s’era intrufolato un refuso, che in verità abbiamo perduto solo Roma e non la rosa, la realtà. Sì certo, però perfino per chi ha perduto il Paradiso, l’Eden, Eva, l’Eterno e tanto altro ancora, Roma è comunque meglio di niente. Resta sempre una parola, un nome, un verbo… un pezzo di cultura appunto.

Ma ecco che nel 2011 accade che il troppo stroppi. Tutto crolla, pure la cultura in rovine. È crisi planetaria. Millenarista? Eonica? Beh, al quel punto, il magister Eco scrive una lettera al minister competente, probabilmente contando sulla forza etimologica degli avverbi originari (magis e minus, a quanto teorizzava – me testimone – il latinista doc Ettore Paratore, credendo anche lui nelle parole). Tuttavia avverbio non è verbo. La lettera viene sì pubblicata dalla migliore quindi maggiore rivista culturale del momento in Italia, alfabeta 2 (nel n. 6), ma nel silenzio tombale del disinteressato ministro suddetto, Giulio Tremonti, mentre il ministro de nomine, l’effettivo de cuius, tira congruamente le cuoia burocratiche (sit venia verbo, siamo nel regno della verbigerazione of course) con un’altra lettera, questa di dimissioni ossia di suicidio funzionale. Tale minister è talmente de cuius, comunque, che la lettera ora citata, pur materialmente scritta a suo dire con tante buone intenzioni (destinate a lastricare il solito cammino, si sa), ha aleggiato lunghissimamente inconoscibile fra i fatti fantasmatici della neorealtà (detta reality) di cui ora si parla.

 

Dove l’economico si crede culturale ed è crisi

Interviste hanno sopperito alla lettera scomparsa esplicitando per esempio che nella sua ministerialità il rimator beato e intervistato Bondi non ha mai chiesto fondi, mai, bensì solo «riforme strutturali» (toh!), essendoché la cultura «in Italia si regge solo sul ruolo dello Stato» e, insomma, com’è ovvio oggi, quel ruolo non aveva da esistere, bisognava sopprimerlo in toto o giù di lì. Solitudine globale del ministro. Il de cuius era diventato salvognuno «oggetto di tutte le critiche della sinistra», scagliatasi retrograda all’attacco (magari!) «contro le riforme di segno liberale» (vulgo contro la cultura industrializzata d’ogni assortimento) che lui lungimirava a introdurre, e mannaggia senza però riuscire «a convincere pienamente il governo», anche lui un po’ de cuius, del ruolo strategico che può avere la cultura in un Paese come l’Italia». Conclusione afflitta: «E su questo forse la colpa è anche mia». Unico punto dove pare apparire un barlume di coscienza realistica: come si fa infatti a credere di poter affermare il ruolo strategico di qualcosa che si ritiene talmente fuori ruolo da aver bisogno, per esserci, di piedistalli e pilastri, piedritti e zoccoli, a farla breve, di benevolenti beneficienze e favori e favoritismi da tutte le parti? Giustamente il buon Bondi si ravvede e confessa di non aver capito.

E però pure il magister Eco ha, diciamo, ceduto ai tempi: come si fa a scrivere al ministro dell’economia per parlare di cultura? Eco empirico lo fa perché di questo sembra trattarsi hic et nunc, del fus, dei tagli al fus, del cinema e di tutto lo spettacolo italiano lasciato povero e nudo, quasi fosse filosofia, davanti allo specchio della propria povertà (economica). Così, rinunciando a parlare di cultura qua talis, vuole convincere l’economista che la cultura, in quanto consumo e produzione, è un valore economico, gli americani ci «fanno un sacco di soldi», e vuole convincere il politico influente che il mito dell’intelligencija può battere la cultura delle veline, può produrre più influenza politica.

Eco perciò è caduto nolente nella stessa trappola di Bondi volente: quella di accettare la trasvalutazione di tutto in nichilistico valore economico. Eppure uno dei rudimenti della tecnica retorica è che accogliere le premesse dell’interlocutore implica rimanere impaniati dentro i suoi sillogismi. Tanto più, poi, quando  il discorso, da gioco semasiologico, ha bisogno di farsi proprio filosofico. Più che di un dialogo fra economia e cultura, – essendo ormai questione di vita o di morte, – qui di scontro fra mondi si tratta. Il clima infatti è pessimo, c’è buio e grigio, l’incazzatura è tremenda (oh com’è tremenda) e qui rischiamo tutti di finire nel salotto delle anime belle a fare le statuine clamanti in tv a fini di audience. Il meglio che produrremmo, allora, sarebbe un niente, un dolce far niente. Oggi che perfino lo Zeitgeist non è più lui se non produce un prodotto, il nostro invece sarebbe un dolce nonnulla, la rammemorazione soave del tempo andato.

Il peggio sarà poi figurare, nel contesto, da arraffattori ma incapaci, cioè da fessi, com’è chi non sa farsi valere in un mondo, tutto piccolo-borghese, dove gli assenti hanno sempre torto ed è sensato sapere che volere non è potere, per niente, al massimo è desiderare, mentre potere è sapere, per forza di cose. La stranezza è che tutto scorre mentre noi siamo lì a credere nel progresso come quell’angelo che guardava indietro, pur portando (o solo annunciando?) tempesta.

 

La causa: il sessantotto (ah! la politica)

Perché è successo tutto ciò? Dev’essere stato il sessantotto. Il sessantotto ha avuto un effetto spaesante. Imponendo la categoria positivistica, naturalistica, di «generazione» come discrimine pratico-teorico assoluto fra orientamenti progressisti o conservatori (Giovane pari a Buono, Nuovo sinonimo di Bene), ha impedito a ciascun individuo di relazionarsi in maniera organica, concreta, al proprio destino effettivo, per poi opporvisi o assecondarlo dentro una propria libera teleologia personale.

Che al contrario la categoria di «generazione» non fosse, politicamente (in tempi di egemonia e autonomia del Politico), decisiva è dimostrato non soltanto di fatto dalla varietà e confusione della diverse carriere personali (militanti o semplicemente elettorali) nei decenni successivi, ma anche dalle ambiguità interpretative che concernono il concetto radice, il sessantotto in quanto tale, nella pubblica opinione. Per evitare di credere che le cose succedono solo qui, diamo un’occhiata fuori casa.

Per esempio in Germania è stato pubblicato un pamphlet (Albrecht von Lucke, 68 oder neues Biedermeier. Der Kampf um die Deutungsmacht, Wagenbach, 2008) dove un politologo presenta il sessantotto addirittura come una sorta di variabile plurisenso, la quale – pur tenendo conto che forse nulla nella storia resiste al lavorio del ragionamento postumo – risulta illimitatamente cedevole, cosa tutta plastica all’uso ideologico (o a quella forza costitutiva della società contemporanea che György Lukács indicò, da ultimo, nel 1968 appunto, con il termine di manipolazione). Cosicché l’autore può descrivere la vicenda politica tedesca di questi decenni come, in sostanza, il processo di formazione di un assetto impolitico ed elitario (dominio delle lobby, a parlamento burocraticamente impotente) fornito di una base sociale costituita dalla massa egemonica della piccola e media borghesia, la middle class, il cui punto di svolta storico sul piano culturale resta bensì appunto il sessantotto, ma contraddittoriamente talora come idea di emancipazione e solidarietà (temi donne, pace, ambiente), talora invece come stolto atto di distruzione di valori necessari (la famiglia, la gerarchia, la cultura intesa come tradizione). È tutta una questione di interpretazione, nel concreto della vita la politica si svuota in polemiche giornalistiche da alterni punti di vista culturali inconcludenti.

È forse interessante, per capire meglio l’Italia, rilevare come tale alternarsi gratuito delle narrazioni (pur piccole) abbia depauperato culturalmente la società tedesca tanto quanto noi lamentiamo sia accaduto a quella nostrana. A prova: nel 2000 il titolo di un libro (Florian Illies, Generation Golf) si diffonde per tutta la Germania ormai intera come etichetta della «generazione golf», che ama l’omonima automobile e, per contro, si sente impoliticamente distratta rispetto alla Guerra del Golfo, che pure nel 1991 ha già aperto il nuovo evo delle guerre del villaggio globale. Naturalmente nello stesso torno di tempo ha successo un altro titolo che, rivolto al femminile, sbandiera adolescenziale il principio (Das Prinzip von Uschi) secondo cui bisogna volere «di tutto solo il meglio» e insegna alle donne «come ottenere quello che vogliono». Inoltre dopo il 1989, con la fine della «repubblica post-nazionale di Bonn», la semantica della generazione cessa di funzionare comunque da sotterranea categoria-base, di qui però un vuoto squilibrante, per cui come riempimento si ha un postmoderno «ritorno della nazione come comunità destinale», per fortuna lieve, soft. La faccenda viene a nudo ai mondiali di calcio del 2006, quando «molto prima del fischio d’inizio è sembrato che gran parte delle chattering classes abbiano fatto a gara a tifare Germania». Il politologo se ne scandalizza, forse impropriamente, e lascia intendere che secondo lui questo abbandonarsi spensierato alla low culture del tifo calcistico è, se non pericoloso, indecente: «Il colmo è stato quando Matthias Matussek, nel libro Wir Deutschen. Warum uns die anderen gern haben können (Noi tedeschi. Perché gli altri possono trovarsi bene con noi), chiarì, così, alla buona, che Hitler e il nazismo non sono stati altro che un caso freak fra i tedeschi». Vero che la frase del sottotitolo è un eufemismo, quasi una litote, che di norma significa: perché a noi degli altri non ce ne può fregare di meno.

La problematicità specifica tuttavia rimane chiusa sotto una parola, Bürgerlichkeit, con cui i tedeschi intendono l’atteggiamento mentale, la cultura, appunto della classe media. Perciò Albrecht von Lücke può concludere domandandosi, un po’ troppo da politologo che sta a guardare, se i ragazzini del XXI secolo apprenderanno a scuola che il sessantotto è stato la nascita della nuova Bürgerlichkeit, cioè dell’apolitico romantico auto innamoramento dell’io, oppure la rinascita del citoyen e della repubblicana vita activa nel senso di Hannah Arendt.  Vedremo.





Ida Gerosa, Il tempio dell’uomo, installazione di computer art, 2010


L’effetto: l’egemonia dell’economico

Quanto all’Italia, facciamoci guidare da Giulio Ferroni (tramite un suo ultimo pamphlet, Scritture a perdere. La letteratura negli anni zero, Laterza, 2010) nel folto della calca orgiastica quale è oggi qui la vita culturale e in specie il mondo letterario. D’impatto l’incipit amarissimo, il primo capitolo (Il tempo dell’eccesso), ci spaventa trascinandoci nello spazio non-luogo del massimo evento in proposito, un evento di eventi: il Salone di Torino. Lì non si fanno storie, accadono eventi, ogni persona ogni libro un evento, «libri dappertutto, proliferanti, ammonticchiati, sparpagliati, in ordine geometrico o rizomatico, con tutte le possibilità di conoscenza, di esperienza, di contemplazione, di curiosità, di esaltazione, di esibizione, vitalità e scommesse dell’editoria». In questo kamasutra tutto fisico, – così lo si sarebbe inteso in una cosiddetta commedia all’italiana nei postbellici anni cinquanta, – in questo rave che oggi tenderemmo a titolare piuttosto Librificio Bungabunga, un critico cerca, scriteriato, la letteratura, e per trovarla Ferroni si cita Leopardi (Dimmi… a che vale… la vostra vita a voi?), Malerba (Me lo sogno o lo senti anche tu? Questo ronzio, questo ronzare?... Non è niente). Niente, non può, anche se ci fosse non la troverebbe.

Vorrebbe fuggire. Impossibile. È il tempo della quantità. Nulla da fare: «Senza questa quantità come potrebbero vivere le aziende editoriali?». Dappertutto infatti regna inesorabile il socio-economico, lì fuori c’è il Lingotto, la quantità delle macchine, dei metalmeccanici di ieri, dei giornali di oggi, della folla urbana che si addensa mentre sopra la testa le squilla gaudiosa, invitante, una voce femminile. A quel punto ecco la piazza, il palco, i tralicci, gli schermi, la bionda, il microfono tra le sue mani: mediaset days. Amici, i nuovi giovani, la selezione dei talenti, lo scorrevole nulla. Il critico ancora cita a se stesso: «Che sarà della neve, che sarà di noi?» (La Beltà, Zanzotto che cita Villon).

C’è un nesso? si chiede infine Ferroni. «C’è un legame tra l’eccesso dei libri e la comunicazione del vuoto, tra l’espansione illimitata della cultura e la sua evaporazione nell’illusione pubblicitaria, nell’insulsaggine spettacolare?» Il nostro parossistico zapping, la frenesia di vederci, più che sentirci, connecting people non è una paradossale lotta contro la coscienza critica? «La critica della comunicazione» – e in proposito ricorda gli ultimi interventi di Mario Perniola: Contro la comunicazione, Einaudi, 2004 e Miracoli e traumi della comunicazione, Einaudi, 2009 – «non può non chiamare in causa le forme di un’economia che sta portando il mondo alla rovina.»

 

L’anno zero della cultura

Non può non chiamare in causa l’economia, come appunto alfabeta 2 nel suo n. 6 dimostra. Nella copertina (due copertine ma identiche nel formato piccolo e in quello grande, a spreco di spazio, quasi a dire: qui non si fa economia) sono registrati infatti coerentemente tre focus: la questione culturale (titolo: Cultura anno Zero), la questione teorica o ideologica che dir si voglia (titolo: Beni comuni) e terzo o primo l’arte surpolitica  di Michelangelo Pistoletto.

Tre approcci al tema della trasformazione in atto nella società contemporanea che convergono argomentativamente su un centro analitico: la cultura (in generale, come bene comune, come arte). Che è quanto sembra si stia perdendo perché il mondo è «andato in pezzi», come direbbe Elias Canetti, mentre il mondo va in pezzi proprio perché non c’è più la cultura a tenerlo insieme.

C’era una volta la politica, ma «Troia non c’è più» e d’altronde la politica profana che ora occorrerebbe non riesce a prendere piede. È Daniel Bensaïd, opportunamente proposto alla nostra riflessione, anche perché con il suo lavoro intendeva fra l’altro «liberare Marx dalle incrostazioni ideologiche di un secolo di interpretazioni positiviste e deterministe» (Cinzia Arruzza e Felice Mometti, che ne hanno curato qui, in Alfabeta 2, la pubblicazione). Bensaïd chiarisce come oggi, quando la comunità omerica non esiste più ormai da millenni e nel tempo in cui la cultura che tiene insieme la società non è più una religio trascendente, la politica deve diventare profana, deve cioè procurarsi una cultura che la renda «l’arte di… produrre un futuro libero dai decreti implacabili dell’anticolo oracolo», insomma un futuro non deciso dal passato. Quindi può funzionare soltanto una politica secolarizzata, non più garantita, ma neppure diminuita nella sua autonomia creativa, da quel che prometteva una qualche trascendente, e quindi, sacra, escatologia.

Nel transito dall’antico cosmo chiuso all’odierno pluriverso infinito, però, senza più il sacro alle spalle, la politica sta «scomparendo completamente dal mondo a favore di una gestione prosaica delle “necessità” economiche», sta divenendo governo della logica economica attraverso: le tecniche comunicative, la cattura passiva del consenso della massa benpensante e, al più, la Realpolitik. A compenso, quel che era religio culturale si svuota in cerimonia, spettacolo, culto, statico «culto dell’Arte, del Denaro, della Scienza, dello Stato, della Storia, del Mercato», e spesso appassisce addirittura a violento feticismo idolatra. Tutto è e resta istante, evento, zapping, improvviso, rivolta, parola-atto, non si dà durata, storia, oltre il contingente tutti noi svaporiamo nella Sehnsucht d’una culla, d’una omerica comunità bambina.

Perché questa impotenza? Perché – sembra voler spiegare Andrea Inglese nello scritto (Disordine capitalistico e popolo minore) che precede questo di Daniel Bensaïd – «le questioni ultime… sono tutte di natura economica».

Già, Marx.

Ma possibile che Marx teorico della prassi, cioè di un’azione soggettiva trasformatrice, secondo Lukács Marx filosofo di una ontologia fondata sul lavoro, ci abbia condotto a questo? Non sarà, ribadisco, che senza una teoria, se si vuole senza una concezione del mondo, una cultura, non possediamo la distanza critica per metterci al lavoro? (Ricordo a me stesso: il lavoro non è atto, azione istantanea, gesto, è processo: bisogno, complessità del bisogno, critica del bisogno, critica dei mezzi per soddisfare il bisogno, teleologia, complessità del fine, critica dello stato delle cose…)

Le questioni ultime sono tutte economiche, ma le prime e le seconde? Io direi che le prime sono culturali, le seconde politiche e, certamente, le ultime economiche. Se fosse come dice Andrea Inglese – che cita Joseph Stiglitz, Bancarotta. L’economia globale in caduta libera, Einaudi, 2010: «Il 15 settembre 2008, data del tracollo di Lehman Brothers, sta al fondamentalismo di mercato (ovvero il concetto che i mercati, da soli e liberi da ogni vincolo, possano garantire la crescita e la prosperità economica) come l’abbattimento del muro di Berlino alla caduta del comunismo» – se fosse così, il suo sillogismo farebbe poche grinze: il capitalismo, almeno il suo fondamentalismo, non avrebbe alcuna «compatibilità con i princìpi di una società realmente democratica». Infatti «la pretesa dei cittadini comuni di partecipare alle decisioni d’interesse generale è ingenua e controproducente», perché le cose economiche abbisognano di «una gestione oligarchica, di minoranze specializzate».

La mia impressione è che tale premessa, maggiore o minore che sia, del sillogismo condurrebbe alla medesima conclusione, nella nostra contemporaneità, quale che fosse l’assetto sociale in ipotesi. Si avrà sempre una oligarchia specializzata in possesso degli strumenti culturali necessari per orientarsi su questioni di grande complessità conoscitiva. La cuoca di Lenin sarebbe stata in grado di amministrare la società comunista solo se il partito l’avesse preparata alla bisogna e poi coadiuvata a dovere. Altrimenti avrebbe fatto parte di quella massa (perché di questo si tratta, della società di massa o, se non piace la parola, moltitudinaria) che può dire solo o no, e questo sia per la complessità dei contenuti (che possono venir valutati solo nei loro effetti direttamente percepibili nella esperienza delle persone che valutano), sia per il complessificarsi delle tecniche decisionali in presenza dei grandi numeri.

E proprio questo è il senso, mi pare, della teoria del popolo minore costretto all’«autodifesa» dell’exit performativo (un atto, un gesto) in manifestazioni di piazza. In ogni società complessa il popolo è in stato di minorità fin dall’inizio, perché non conosce le cause ma solo gli effetti dei fenomeni economici generali e talora anche specifici; in seguito resta minore perché la comunicazione mediatica esperta è «il regno dell’eufemismo e dell’amnesia» e gli nega la verità; cosicché alla fine il popolo comprende che tutto dipende dal fondamentalismo capitalistico e che anche la attuale «Grande Recessione non è riconducibile a fatali e impersonali forze della natura», ma che «la deregulation dei mercati finanziari è stata conseguenza di una precisa scelta politica» con alcuni «responsabili. Gli esponenti della tecnofinanza – coloro che dal punto di vista epistemologico (detenevano i modelli interpretativi più efficaci), sociale (uscivano dalle scuole migliori) e ideologico (sostenitori del liberalismo occidentale) erano i più accreditati a far prosperare la democrazia, realizzando la felicità per il maggior numero» – e invece hanno sfasciato tutto. Così  «si difende… nell’unico e ultimo modo che gli è concesso: esercitando direttamente la sua sovranità», con il corpo, con un gesto, in manifestazioni di piazza.

Si difende quindi, parlando in termini strutturali, con un atto politico. Il che fa tornare il discorso al tema dell’impotenza di cui sopra. Impotenza, come detto, frutto di una condizione culturale. Una condizione che, quale sia in Italia, è stato chiarito mi sembra assai bene da Slavoj  Žižek in un’intervista ad Antonio Gnoli pubblicata nel precedente n. 4 di alfabeta2 sotto il titolo L’effetto Berlusconi.

 

L’Italia, un esempio

Qui la situazione politico-culturale italiana viene descritta in termini per così dire, essenziali, tralasciando per quel che si può la specifica fenomenologia. Infatti la teoria di Žižek è che, per capire le cose, qui non bisogna attardarsi a contemplare le apparenze, ma cogliere la sostanza. La quale ci dice che nel capitalismo odierno la democrazia tende a farsi irrilevante (lo si osserva in Cina, naturalmente, e in Russia, ma poi in Italia e anche in Usa). Questo perché l’economia deve ormai affrontare questioni il cui campo d’applicazione è dislocato oltre i termini dei meccanismi democratici. I conflitti ecologici, le grandi migrazioni, gli inafferrabili movimenti finanziari, le stesse crisi regionali, la problematicità della proprietà intellettuale sembrano di fatto richiedere piuttosto il cosiddetto «governo degli esperti». A ciò aggiungerei il fatto epocale del fallimento del socialismo reale inteso come incapacità finora della politica, democratica o no, a governare e tanto più a trasformare l’economia.

Dentro tali dinamiche la politica, specie se impacciata dalle formalità democratiche, tende ad autodistruggersi. Così si articola in due processi collegati ma distinti: lo spettacolo mediatico, da un lato, e il decision making dall’altro. Il loro collegamento a sua volta è ideologicamente garantito e dinamizzato dal circuito populista: lo spettacolo mediatico (come mitopoiesi economicistica, esercitata con i mezzi dell’economia) funziona da validazione culturale di un governo che, assegnatosi per intero il compito politico del decision making, occupa integralmente lo spazio simbolico del potere, garantendosi quindi il voto di maggioranza populista, che torna a mettere in moto lo spettacolo mediatico, in cui le decisioni possono anche non essere decisioni reali, in quanto l’efficacia mitopoietica sta nell’annuncio, nella parola, nel fatto culturale, e non nell’implementazione. In tale assetto teatrale non c’è spazio per nessuna opposizione, perché non c’è spazio per la realtà e quindi per il pensiero critico. Staff only, il pensiero ammesso è solo quello strumentale, destinato a risolvere i problemi definiti tali dal decision making.

Visibile è soltanto il lato spettacolare del potere (aggiornato nelle tecniche e nelle modalità dello star system), il quale svolge il medesimo ufficio che al tempo delle monarchie era assegnato alle cerimonie e manifestazioni pubbliche, o riservate ma poi narrate, esso elabora cioè il carisma, mentre l’autoritarismo connesso all’esercizio invisibile del potere garantisce da parte sua l’esistenza privata del cittadino, ora intesa come corpo libertino, allo stesso modo in cui nella tradizione tedesca inizio novecento proteggeva l’interiorità, allora intesa come spirito, come Kultur, dell’impolitico Thomas Mann. È questa – come ricorda qui Andrea Cortellessa al termine del suo pezzo su Berlusconi (L’interessato) – l’operazione culturale contro cui protestò per tempo Franco Cordelli (con il romanzo Il duca di Mantova) in quanto, monopolizzando tutte le storie possibili tramite il monopolio dello spazio simbolico, questo neosovrano recitante impediva agli scrittori di scrivere i loro romanzi, impediva alla mitopoiesi artistica di produrre pensiero critico.

Il senso di quella protesta era dunque, se possibile, più vasto di una mera rivendicazione territoriale. Žižek avverte con cura  che questo capitalismo postdemocratico non solo risucchia dentro di sé tutta la politica, ma si maschera inoltre totalitariamente dell’intero volto culturale della società seguìta al sessantotto. Quali erano i tre grandi obiettivi di quella ribellione? Eliminare il posto di lavoro alienato, la scuola oppressiva con la sua cultura astratta, la famiglia autoritaria. Ebbene oggi abbiamo le «progettualità dinamiche» dei «gruppi di lavoro interattivi» della «produzione postmoderna» che affascinano e seducono quasi ogni psiche di giovane precario/a o inoccupato/a destinato a divenire inutile imprenditore di se stesso nel liquido, chiusura del cerchio magico, della «produzione postmoderna». Oggi poi, finalmente, la conoscenza non ha più nulla di ieratico, ma nemmeno di intimo, tanto meno di critico. Completamente assorbita nella «formazione permanente», commisurata alle esigenze puntuali dell’economia, quel tanto di critico che ne può sgattaiolare fuori verrà subito catturato sotto forma di «critica» verso Ubu Roi, che fa tanto ridere. («Una risata vi seppellirà», proclamava l’immaginazione avviandosi gaia al potere.) Quanto alla famiglia autoritaria, è stata distrutta, buttando il bambino con l’acqua sporca, oggi si tratta semplicemente di sesso, libero of course e privatissimo, checché fingano chiese e consiglieri del cuore e singles talora la sera, ne resta appena la formula (forma senza contenuto), con valenze cerimoniali e lobbistiche.

Se infine aggiungiamo i vari fenomeni proiettivi della società di massa –  quello del potere senza regalia (in maschera democratica) in cui l’uomo comune identifica il proprio futuro psichico o quello del potere come problem solving in cui l’uomo comune si riconosce homo faber o quello dell’immortale re Pescatore nel cui corpo apotropaico l’uomo comune scarica la propria ansia per il futuro materiale o quello del potere ubuizzato dove l’uomo comune trova infine espressa da incolpevole la propria banalità – la manipolazione, per tornare a Lukács, la sottrazione della sua personalità all’individuo oggi possibile, può considerarsi completata.

 

Il bisogno di politica culturale

A questo punto, leggo nel n. 4 di alfabeta2 il focus Cultura anno Zero.  Inizia addirittura con un Appello al capo dello Stato dell’archeologo Andrea Carandini, Presidente del Consiglio Superiore dei Beni Culturali e Paesaggistici (da cui poi si è dimesso, alla stessa stregua del Ministro Bondi, di cui ho già detto, e come hanno fatto anche altre personalità del mondo della cultura abbandonando i rispettivi incarichi, ma queste di Carandini mi sembrano dimissioni che raccontano un disastro culturale dell’Italia tutta, non solo per l’indiscutibile qualità della persona in questione, ma soprattutto perché qui la cosa si esplicita quasi allegoricamente come rottura del paese con il lavoro sulla propria identità storica). Continua poi con un elenco di disperanti descrizioni di storici dell’arte e critici, bibliotecari, manager di case editrici, autori cinematografici, esperti di teatro, critici musicali, filosofi in battaglia.

Ne ricavo l’impressione come di un equivoco o almeno di una linea di ragionamento che al suo punto d’arrivo trova domande senza risposta. Al fondo di queste protesta c’è, mi pare, la convinzione che tutti, ma proprio tutti non possano non riconoscere il Primato della Cultura (dell’alta cultura) e che disinteressarsene sia solo insipienza, ignoranza, dunque incultura e non invece voluto disegno culturale. Le domande d’approdo, senza risposta, sono infatti, più o meno, queste: perché un politico dovrebbe essere interessato all’esistenza di un qualsiasi fatto culturale se non per la logica di ricavarne un incremento di risorse politiche (di potere o, in regime democratico, di consenso)? perché un imprenditore dovrebbe essere interessato all’esistenza di un qualsiasi fatto culturale se non per la logica di ricavarne un incremento di risorse economiche (profitti)?

Certo, ogni persona colta è oggi incline a vedere ovunque nei paesi dell’Occidente una egemonia della sottocultura. Anni fa in Italia abbiamo avuto il totalitarismo, il cui primo e forse unico principio era che tutto dovesse restare sottomesso con la forza alla politica, al potere politico. Ad esso è poi succeduta la democrazia liberale, che ha rifiutato il dominio della politica sull’intero articolarsi delle attività degli individui, singoli o associati,  ne ha ammesso soltanto l’egemonia. Ed egemonia della politica è stata fino a un certo momento. (Il cosiddetto fenomeno di «mani pulite»  segnalò il crollo dell’egemonia della politica.) Oggi, per l’evolversi delle cose, egemonica è divenuta invece l’economia. In ambedue i casi però si potrebbe dire, e ogni volta la forza egemonica del momento lo ha creduto, che la cultura vi sia subordinata, come un lusso o bene o gesto superfluo, appena tollerabile. In realtà la cultura è, insieme alla politica e all’economia, sfera costitutiva della società umana e dunque vi conduce una sua vita spontanea come cultura o totalitaria o liberale o economicistica o, come sarebbe auspicabile, semplicemente autonoma. Per esempio, la presente sottocultura egemone (con la sua fenomenologia: il gossip, lo star system, i bestseller, le lobby letterarie, il dominio dei curatori nell’attività artistica espositiva, e via dicendo) è chiaramente espressione di una cultura economicistica al comando.

L’equivoco allora è ritenere di dover chiedere alla politica e/o all’economia il diritto di esistere, quando è appunto autoevidente che senza cultura non esisterebbe nessuna politica e/o economia, perché non esisterebbe società. Oggi infatti, poiché la sottocultura non tiene, sentiamo che è la società tutta a traballare. Vero è che simultaneamente la cultura abbisogna per esistere e di una politica e di una economia culturali, ma il bisogno è reciproco. E questo nonostante che ciascuna delle sfere di cui si tratta abbia la tendenza interna a ritenere sé autosufficiente e le altre superflue. Non è così per nessuna. La crisi dunque che ha ora investito l’intero mondo occidentale è descrivibile anche come inaridirsi e incepparsi dell’economia per mancanza di apporti e interventi autonomi da parte della sfera politica e della sfera cultura. Allo stesso modo in cui nel 1989 crollò l’egemonia della politica nella formula del socialismo reale a causa dell’inefficienza dell’economia e cultura totalmente sottomesse. Illuminante fu poi l’inadeguatezza strutturale in cui la seconda venne a trovarsi, la povertà politica ed economica degli intellettuali a quel punto venne oltre tutto chiamata a reggere, in autonomia ma da sola e dunque con idee soltanto culturali, le sorti dei rispettivi paesi, improvvisamente privi di forze politiche ed economiche. In quel caso fu la cultura fuori posto, venne messa davanti a compiti non suoi.





Manuela Viera-Gallo, Being a Cannibal, performance, Roma 2010


Il bisogno di arte

Ma quali sono i compiti della cultura in una società? Non ho alcuna intenzione di essere didascalico: semplicemente compito della cultura è la produzione di pensiero critico, niente di più. Ma anche niente di meno. Trovo qui citata da Manuela Gandini una frase che mi aiuta a dire, è di Achille Bonito Oliva: «L’arte è l’unico àmbito che ci dà un’idea di complessità del mondo». L’unico, diciamo àmbito, che, se non lo facesse, non sarebbe arte e come effetto noi oggi avremmo una realtà sociale «narcotizzata», per un verso, dalla «semplificazione»  cui  tende la politica lasciata a se stessa (quindi sozreal oppure nella versione berlusconiana, a scelta) e, per un altro verso, dalla «telematica» dell’economia (capitalistica, se il la politica totalitaria non tollera la telematica, qui invece regnano le celebri «tre i»: impresa, inglese e informatica).

Naturalmente Bonito Oliva quando dice «arte» parla pro domo sua, mentre io qui intendo più in generale l’arte come nucleo energetico della cultura (che è conoscenza, filosofia, sensibilità, psiche e altro ancora). Quindi, in sintonia, userò un’altra pars pro toto: la letteratura, nella sua forma però materiale che oggi è prevalentemente il libro.

Per la liberazione del lettore è intitolato qui nel focus il contributo di Vincenzo Ostuni circa l’editoria. Ed è davvero liberatorio leggere quanto egli scrive, fuori dai denti: la qualità culturale («i classici, la migliore divulgazione scientifica, economica o storica, il meglio della poesia o della filosofia o della narrativa») è l’ultimo dei pensieri di un’editoria tutta dedita alla quantità, alla tiratura e insomma, giustamente, al fatturato. Ostuni rimanda quindi all’ultimo libro di André Schiffrin (Il denaro e le parole, Voland, 2010) in cui l’intellettuale ed editore ora americano suggerisce, per uscire dalla situazione, di rifiutare l’editoria normale e di avviarsi per una o per ambedue nuove vie: l’editoria no profit e gli aiuti pubblici. Dunque una imprenditoria di nuovo tipo (fondata su una nuova cultura economica) e una rinnovata politica culturale (fondata su una nuova cultura politica). Quest’ultima è, palesemente, il vero punto di svolta, anche perché una editoria no profit può prosperare solo come effetto combinato di una politica culturale.

Ostuni ha competenza e fantasia per tracciare un abbozzo persuasivo di intervento pubblico inteso a promuovere appunto la qualità e sa rispondere bene alle scontate obiezioni di lobbismo (a evitarlo basta «una commissione di esperti che deliberi a maggioranza qualificata, i cui membri non presentino imbarazzanti conflitti d’interessi e durino in carica per un tempo limitato. Tutto qui». Quanto però all’altra obiezione, più problematica e fondamentale, quella di chi vede nell’intervento pubblico comunque il dirigismo statalistico ideologico, la risposta rimane soft, da pensiero debole: «È più che sufficiente adottare una idea deflazionata, procedurale, composizionale di qualità letteraria, di valore editoriale». Perciò non c’è né intenzione né pericolo di indottrinamento. Poco prima però, ma parlando dei lettori e non degli autori, era stato più risoluto: «Paternalisticamente? Paternalisticamente. Le politiche pubbliche di promozione della lettura dovranno avere sempre di più il coraggio di essere politiche di promozione della buona lettura».

In realtà è come se dietro le spalle di chi esplicita questa necessità di politica culturale si temesse ancora di vedere l’ombra autoritaria d’un suo super-io, quella dello Stato etico che dà forma alla coscienza collettiva della nazione a scapito della libertà individuale. Una eco di tale discorso si può rintracciare magari ancora nella tesi, che non è di Ostuni, da cui era nata la iniziale collocazione del settore Antichità e Belle Arti all’interno del ministero della Pubblica Istruzione. Se ne parla con qualche nostalgia nel contributo, intitolato Il patrimonio, di Claudio Strinati (ex soprintendente per i Beni Artistici e Storici di Roma). Il quale racconta anche come il nuovo ministero nacque nel 1974 per volontà e azione di Giovanni Spadolini, ma con il nome di ministero per i Beni Culturali e Ambientali. Soltanto successivamente, nel 1998, – per fare come in Francia, dove a partire da un’altra tradizione culturale, quella, sempre azionista ma, derivante dall’illuminismo, si aveva il Ministero della Cultura, istituito negli anni sessanta appositamente per André Malraux, – la denominazione e l’indirizzo divennero quelli attuali: ministero per i Beni e le Attività culturali.

Soltanto di recente dunque ha preso corpo in Italia una istituzione centrale dedicata alla cultura in fieri. Meriterebbe soffermarsi a riflettere sugli importanti significati politici e culturali di tali cambiamenti di nome e di tali vicende. Un accenno appena. Con l’entrata in vigore del regime regionale nel 1970, si consolidò il dibattito intorno all’idea di affidare la politica culturale alle Regioni, sistema adottato anche in Germania dalla Bundesrepublik, ma forse fu proprio contro tale ipotesi che Spadolini si affrettò all’azione accentratrice, per diffidenza verso una moltiplicazione eccessiva delle fonti di autonomia culturale. Un diverso episodio interessante è stato – questa volta sul piano economico – negli anni Ottanta l’abolizione, tramite una impercettibile leggina lobbistica, dell’esistente dispositivo legislativo che prelevava una minima percentuale sul prezzo di copertina dei libri cosiddetti «fuori diritti», in sostanza i classici, al fine di autofinanziare le attività a promozione degli scrittori e della letteratura, secondo il principio di usare il passato per sostenere il presente e il futuro. D’altronde quel dispositivo era già stato reso inutile e risibile per via politico-burocratica, interpretando la norma come autorizzazione concessa – non a un apposito ente autonomo ma – allo Stato di effettuare il prelievo, Stato che poi sovranamente decideva quanto delle somme incassate destinare a chi e quando e come). Questi cenni vogliono semplicemente ricordare come, poiché una politica culturale di alto livello in Italia assumerebbe le caratteristiche di una vera e propria riforma di struttura, le resistenze non sarebbero soltanto culturali.

Prima di tutto si tratta di una difficoltà degli stessi addetti. Le egemonie del politico e dell’economico devono aver creato uno stato di sfiducia, per cui sembra quasi che si stenti a credere a un valore autonomo della cosa culturale (un eventuale buon romanzo che non venda resta un’opera di valore, per aver proposto più coscienza coscienza critica, anche se al momento inutilmente e anche se l’editore ritenga giustamente di aver fatto un cattivo affare e magari molti deputati pensino altrettanto giustamente che il suo eventuale estetismo anarchico non favorisca l’ordine pubblico e anzi nuoccia al futuro civile della nazione). Infatti ci si rivolge di continuo o a valori economici (tirature, prezzo del dipinto, audience, numero dei fans…) o a valori politici (carattere di una classe, della nazione, ideologia, morale, formazione del cittadino, difesa della tradizione, concezione del mondo…) i quali, condivisibili o no che siano nel rispettivo àmbito, solo indirettamente possono aver a che fare con la produzione di pensiero critico (la percezione della complessità del mondo). Così la conoscenza, poniamo, cambia di valore a seconda del contenuto (se dà grande abilità ha grande valore tecnico-economico, se dà molto potere, ha un alto valore socio-politico, ecc.), non ha alcun valore se si limita a fornire inutilmente di capacità critiche un individuo, facendone magari un importuno outsider.

Ecco, diversamente da quel che usa, l’autonomia della sfera cultura richiederebbe che nel suo àmbito si misurassero le cose in base al valore artistico, in vetta, e comunque al valore culturale, che è la maggiore o minore capacità della cosa culturale o magari artistica di produrre nell’individuo la capacità di esperire criticamente il reale, cioè di esperirlo in quanto processo multiverso e storia infinita. Ed è quanto dice qui Michelangelo Pistoletto, che lavora a produrre arte perché questa crea «una situazione dinamica dove si pensa e parla diversamente dal solito». È una funzione surpolitica attribuita all’arte, nocciolo duro della cultura, funzione esattamente antinomica rispetto a quella ancillare che le hanno assegnato nella tradizione la politica (anche la religione in questo senso funzionale è un fare politica) e oggi l’economia. Pistoletto ha, in quanto cittadino della polis, una utopia o idea direttiva o aspirazione ideal-tipica che chiama Terzo Paradiso, possibile soltanto con «una economia di prossimità», cioè non competitiva, ma egli autonomamente e paritariamente lavora qui e oggi a una Cittadellarte e a opere artistiche destinate ad accendere «una comune coscienza culturale», allegorizzata nello specchio materiale dei suoi allestimenti. Laddove, dice, la scrittura è uno strumento simile allo specchio, un unico che «propone senza limiti ogni aspetto del possibile». 

A rassicurazione di politici e imprenditori o economisti e a lezione per l’uomo comune, sarà bene ricordare un chiarimento di Walter Benjamin, secondo il quale «la vera critica non procede contro il suo oggetto: è come una sostanza chimica che ne attacca un’altra solo nel senso che dissolvendola scopre la sua natura più interna, non la distrugge» (da Fabrizio Desideri in Apocalissi profana, postilla all’ultima edizione di Angelus Novus). Forse la politica e l’economia ne saranno contente.

 




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