di Antonino Contiliano

 

 

Se chi parla non è uno, ma una molteplicità in rapporto di esteriorità e contingenza (G. Deleuze/E. Glissant), e l’Io in quanto individuo (atomo) non ha, quindi, un rapporto con un  sé sempre identico (immutabile), ma con una rete di relazioni storicamente determinate, che si realizzano come singolarità plurale – e ibrida per l’intreccio delle relazioni che ne passano lo stato dal virtuale all’attualità –, allora non è impossibile pensare e criticare l’economia poetica del tradizionale Io umanistico come una persistente feticizzazione che investe il soggetto e l’oggetto poetico.

Una feticizzazione che, come la merce capitalistica, è possibile demistificare con i procedimenti dell’allegoria parodizzante e l’assunzione di un soggetto poetico collettivo, il quale non è prima di kairòs ma dopo (A. Negri), e la cui coscienza poetica, impacchetta nei chiusi prodotti di genere e di “ismi”, non si esaurisca nella produzione lirico-intimistica della poesia soggettiva e aliena dal commercio con l’esteriorità delle altre singolarità e il mondo economico-sociale e politico che li struttura in rete.

Non è un caso, secondo noi, che l’Io e il soggetto “lirico-intimistico” ipostatizzato che lo sostiene, pur concetti di una astrazione e di una generalizzazione teorica, facciano pendant con l’io del soggetto capitalistico (il Capitale), e che, insieme, presumano – quasi “tipo logico” (B. Russel) assoluto e universale – l’eterno motore della poesia e della storia alimentato dallo stesso carburante: il profitto e la rendita come esclusione/eliminazione di qualsiasi altra possibilità alternativa.

Ma in un mondo, come il nostro, in cui ogni sovranità assoluta ha perso la sua funzionalità storica determinata, e la materia (contingentemente) piega lo spazio, come alla materia cosmica e della moltitudine lo spazio dice come muoversi, così anche per il soggetto e l’oggetto poetico gioca una modulazione storico-temporale che ne modifica l’identità ibridandone e pluralizzandone la vita e le forme. Il reale ha più forme di quante ne possa  immaginare la letteratura e l’arte, diceva B. Brecht; e tra il cielo e la terra – dice ancora Shakeaspeare – ci sono più cose che nella filosofia di Orazio.

Sì che, ciò su cui vorremmo interrogarci e interrogare, con occhio alle circo-stanze della contingenza e all’annessa allegorizzazione del divenire, è la possibilità di una critica dell’economia poetica dell’Io come “sé” lirico-intimistico che, paradossalmente, si dice produttore invaso solo dalla poesia interiore. Una poesia lirica e soggettiva cioè della coscienza individuale-intimista (individualistica), interiore senza esteriore e aliena da una  qualsivoglia avanguardia, così come l’economia capitalistica, pur fra gli innegabili rivolgimenti delle forze produttive e dei rapporti di produzione con-causati, continua a dirsi aliena a qualsiasi rivoluzione “comunista” egualitaria della “partage”[1] (“comunità inoperosa”). Data la sua naturalità (per nascita o per dominio!), nessuna azione rivoluzionaria, che non sia la sua stessa modernizzazione,  può sostituire il suo essere fenice individualista e dimora di eterno ritorno. Il tempo reale delle contraddizioni materiali e dei paradossi, che vede in campo forze antagoniste e conflittuali, non sembra che interessi più di tanto.

Se, dunque, c’è una critica dell’economia politica dell’io capitalistico, ci può essere anche una critica dell’economia poetica dell’io lirico. Entrambe le economie postulano una produzione basata su un’identità immutabile.

Quella dell’economia capitalistica postula come naturale e immutabile il feticismo della merce dell’io del Capitale e del suo potere, che sembrano sottrarsi alla dinamica storico-materiale dei rapporti sociali locali e globali.

Quella dell’economia poetica postula, invece, come naturale e immutabile, il feticismo dell’intimismo dell’Io del poeta, legato a un sé sempre identico e astorico; intento, eventualmente, solo ad esternare liriche lamentazioni comunicate per mistica magia.

Sicché non è pensabile che nessuna rivoluzione e nessuna avanguardia sia inimmaginabile, specie ora che l’eterno presente della post-modernità va in tilt con la sua stessa rivelazione di “fine della storia”; ora che il “comunismo” rimane l’unico orizzonte praticabile (Sartre/Nancy) come  una collettività cooperativa e open source dell’essere insieme e senza gerarchie di esclusione ed eliminazione; ora che i conflitti, i paradossi e le allegorizzazioni, più di ieri, smentiscono l’isolazionismo della politica, della poesia e la loro presunta irrelazione.

Nessun diario di bordo può dunque escludere dal mondo lirico (lirica non può essere solo intimismo coscienziale o emozionale) e dalla poesia la conflittualità tra la parola politica e quella poetica, e il pluri-multilinguismo migrante, che ibrida le identità (paradossalmente “singolari plurali” quanto collettive), ci dice poi di una identità individuale mai “pura”, comunitario e/o personale sia il riferimento.

Se la parola ha un senso solo in quanto è sociale (in presenza d’altri), poi, non solo non è auspicabile dimenticare il conflitto, la finitudine e il limite, ma è anche possibile pensarlo anche di un soggetto collettivo che, in virtù di un general intellect poetico in circolo, sia capace di poiesis per un testo poetico collettivo in itinere. Nessuna identità rimane ferma o immutabile nella storia.

Se c’è una “fine della storia”, non ci deve essere anche una storia concreta che è iniziata? Un processo intriso di conflitti e contraddizioni materiali, che, nel materiale come nel simbolico, lascia e produce le sue linee miste di ordine e disordine?

Il pensiero cammina incorporato nella temporanza gli eventi del mondo storico, il quale, appunto, perché strutturalmente complesso di eventi “ignoranti” la distinzione di classe, non è già forse un errare “comunista”? E, oggi, non si presenta come l’essere insieme di una comunità globale, la cui identità collettiva è cooperativa, anziché gerarchica o individualistica e sostanzialistica come quella dell’io del capitale e dell’io poetico della lirica intimistica?

E, poi, in un mondo tendenzialmente programmato per l’amministrazione totale e il dominio indiscutibile sui conflitti sociali e culturali in genere, e in cui linguaggi e ideologia sono diventati forza produttiva e riproduttiva del sistema-mondo, è proprio così impossibile porsi ancora il senso di una pratica poetica d’avanguardia? Il suo nucleo vitale non è stato da sempre il conflitto e la rottura delle identità? Perché si dovrebbe rinunciare proprio ora a questo aspetto della sua aseità semantica e critica?

C’è veramente il vuoto per una poesia antagonista?

Il vuoto della poesia, se c’è, invece, secondo noi, è della ‘famiglia’ del ‘ vuoto quantistico’ e sub-nucleare delle particelle o dei frammenti che hanno il verso della cooperazione polifonica e polisemantica di  pluri-multi-versum. Una cooperazione sempre in fieri in cui le modellizzazioni allegorizzano il dato e prospettano altre configurazioni della “comunità” stessa.

Così, nella comunità dialogica globale, oggi anche agorà elettronica, rispetto al dato immediato e acritico di certe assunzioni e sussunzioni nella rendita del capitale e della poesia dell’io lirico-capitalistico, è possibile pensare il fare-dire-altrimenti di una avanguardia open source e free.

Se facciamo mente locale all’universo dei modelli della stessa ricerca scientifica, nessuna identità macro-micro-cosmica è rimasta bloccata se non per “autorità”. Figurarsi, allora, nel mondo della letteratura, dell’arte e della poesia!

 

 

Così nel mondo dell’immaginazione congetturale della sperimentazione scientifica e poetica, come in quella stessa delle trasformazioni socio-politiche e culturali, nessuna identità materiale/immateriale è rimasta/rimane immutabile nel tempo e nella storia.

La storia e le loro storie sono state sempre determinate e condizionate dagli stessi rapporti produttivi, sociali, ideologici, nonché dagli stessi limiti della finitudine, della nascita e della morte, i cui limiti nessuno comanda e che sono anche limite del senso stesso. La modulazione storico-temporale, le scelte ideali, le filosofie, etc. hanno fatto e detto sì che sia il soggetto che l’oggetto dei rispettivi campi di azione fossero sempre un campo di relazioni dialettiche (sintetiche e non sintetiche) e “linguisticamente” innovative. Il concreto, infatti, come sintesi delle molte determinazioni non ripete mai se stesso se non per astrazione ipostatizzata.

E il vecchio linguaggio, lì dove non riesce più a esprimere/comunicare novità ed emergenze, si ristruttura; e insieme alla ristrutturazione chiede anche nuovi comportamenti per dar ragione del nuovo corso del pensiero e dell’azione.

La parola dei linguaggi, intrinsecamente legata per natura all’apparire insieme in pubblico e nell’esercizio della praxis dei rapporti sociali dinamici e antagonistici, non può rimanere, così, nel recinto della coscienza privata (cui peraltro non è destinata) e tagliare i ponti con l’extratestualità complessiva in movimento che dà senso al loro mondo segnico-simbolico esistenziale e relazionale.

Se i sistemi di rappresen­tazione si trasformano, e attraverso questi stessi processi trasformativi altri punti di vista pratici e ristrutturazioni vengono alla ribalta, a questa logica non sfuggono né il soggetto né l’oggetto né le varie dinamiche che ne articolano la vita di relazione. Fra l’altro i modelli di riferimento (non c’è un solo modello), che ne danno conto, vivono una vita di relazione e di interdipendenza dinamica e processuale: il vecchio convive col nuovo, il nuovo ingravida il vecchio e ne attualizza le potenzialità rimaste prima inespresse, mescolando continuità e discontinuità (c’è ancora nel passato un futuro che aspetta il “risveglio”, e nell’avanti un futuro instabile ma non per questo deprivato di aspettative, di progettualità e di limiti). 

E quando diciamo modello vogliamo pensare a quell’insieme dinamico e storico complesso di assunzioni interne ed esterne di un sistema di convivenza, conoscenze e prassi che, in ogni tempo, riguarda anche le letterature, le teorie, le pratiche significanti, le  procedure, i metodi, l’estetica, le ricadute politico-sociali; tutto ciò che, in altri termini, investe i rapporti tra i soggetti (individuali e sociali) e il mondo che siamo e costruiamo operosamente e inoperosamente. E, per non rimanere nel vago delle astrazioni, poiché siamo interessati alla cosa, non è la stessa cosa parlare dell’economia poetica e dell’avanguardia nel mondo del modello dell’economia politica dello stato e delle sovranità nazionali o in quello della “mondializzazione” del capitalismo.

Il capitalismo cognitivo e neoliberista cioè che nega e trasforma le sue stesse vecchie istituzioni, le quali, ormai limiti e ceppi per la sua stessa riproduzione di classe, prevedevano la separazione tra i linguaggi della produzione economico-sociale e politica e i linguaggi ideologici della cultura – arte, letteratura, poesia, filosofie, teorie, pratiche – e dei soggetti produttori. Una separazione cioè paradossale in quanto dominata dal Leviatano che dispone della libertà e dell’eguaglianza delle parti che costituiscono l’essere insieme sociale. Una comunità come relazione di nodi intrecciati in rete. Un intreccio che, comunque, non elide né gli antagonismi né i paradossi, ma che non è più tempo di lasciare alla delega dei vecchi Leviatani umanistici del soggetto unico e della separazione astratta dei suoi linguaggi metafisici.

Sebastiano Messina, AutoOpsis, 2009

Così, se la fine del XX secolo e l’inizio del XXI hanno consegnato alla storia un modo di produzione le cui forze produttive sono la comunicazione e gli stessi linguaggi, ciò non può, ora, non riflettersi e non riguardare l’arte, la letteratura e la poesia – che dei linguaggi si nutrono – o le avanguardie che in ogni tempo hanno espresso il ruolo e la funzione di soggetti di adeguamento o di separazione e antagonismo. Un antagonismo che, generalmente, non è stato pensato come una operazione a somma zero o come un taglio senza incisione alternativa nelle posizioni.

Il tempo precedente, complessivamente, ci ha consegnato, però, un universo del discorso dell’avanguardia (e della sua annessa negatività) fuori dai rapporti di produzione – nella religione e nell’arte – in quanto coscienza e azione separata dalla totalità dell’economia e dell’economia politica borghese.

Anche il partito della classe operaia, che nel frattempo si attrezzava per una rivoluzione, pensava, seppure consapevole di alcune contraddizioni, di occuparsi direttamente e solo della produzione, della distribuzione della ricchezza e della razionalizzazione della macchina produttiva economico-sociale senza intaccarne la logica del ‘valore’ dell’economia borghese di scambio e di mercato. Il modello non subiva sostanziali modifiche, e la cultura, peraltro, e le avanguardie artistico-poetiche non poterono avere altro spazio che di voce innovativa, ma di non troppo disturbo. In territorio sovietico, eloquente è la fine del futurismo, della poetica e della poesia di Majakovskij Vladimir. Movimento e personaggi furono messi all’angolo, o preferirono il suicidio. Al di fuori del potere razionalizzatore del nuovo soggetto politico, non c’era avanguardia culturale che, con i suoi linguaggi innovativi e carichi dei nuovi valori alternativi, potesse pensare/agire o interagire nei processi e nella formazione delle dinamiche soggettivanti  in itinere. La classe-partito della “dittatura” del proletariato rivoluzionario non prevedeva e non permetteva azioni fuori coro. I rapporti gerarchici posti dall’élites non si toccavano. La nuova coscienza di classe al potere, anche qui razionalizzazione dei processi economici di classe, infatti, si poneva, prima di tutto, esiliando qualsiasi altro linguaggio, come produttività solo economica, ed entro i parametri dell’esclusivo linguaggio quantitativo delle forze prettamente tecno-materiali. La negatività rivoluzionaria dell’avanguardia poetica, che pur si esprimeva anche con la forza della lingua artistica e letteraria, doveva rimanere nel suo rapporto di collaterale trascendenza “religiosa” e artistico-letteraria. Ideologia sì, ma separata dall’insieme altro.

 

La separazione fra politica e la cultura nella società borghese della fine del XIX secolo riflette queste due tendenze. È il sintomo del fatto che “la coscienza di classe proletaria” non esiste: la rimpiazza la “psicologia di classe”, mentre la negatività si esilia, pudica e fiera, nelle élites. Il fatto che la società di classe e segnatamente la borghesia si difende perpetuando questa separazione non deve nascondere il proletariato e spesso anche le sue organizzazioni politiche ne sono complici, quando rimuovono il principio dialettico d’introduzione della negatività nella psicologia di classe e/o nella logica della produzione, attraverso le contraddizioni in gioco nella “politica” e nella “cultura”. […] La pratica letteraria dell’avanguardia, che rivendica e tende a eternizzare questa dicotomia, mira nondimeno a risolverla, nella misura in cui il presunto destinatario dell’avanguardia è un soggetto – cioè impossibile – che solleva le “coscienze di classe” in un processo per cui queste altro non sono che limiti. Così, in maniera “utopica” in quanto ignara delle concrete condizioni economiche necessarie alla sua realizzazione, questa pratica raggiunge lo “scopo finale” del materialismo dialettico, quello di superare la “coscienza di classe” produttivistica e di porre la contraddizione in tutti i sistemi e in tutte le pratiche differenziate del processo sociale.[2]

 

Se la produzione e il consumo della merce interessava egualmente padroni, proletari e non, e solo come produttori economici intesi a soddisfare i comuni bisogni materiali, il mondo della cultura non poteva che essere separato dall’economia. La teoria economica borghese moderna, intesa a produrre la ricchezza (Smith/Ricardo), non pensava di toccare i processi ideologici e le soggettivazioni. E anche quando l’elaborazione teorico-scientifica mise in luce che lo sfruttamento sociale, l’estrazione del plusvalore dal lavoro vivo (sfruttamento) dei lavoratori (Marx), non era solo fatto di sole forze economico-quantitative, il linguaggio dell’arte, della letteratura, della poesia e dell’avanguardia letterario-poetica, che produceva testi di adesione, di rifiuto, di rigetto o rottura dell’ordine socio-simbolico, non potè che vivere in sfere separate.

L’armonia dell’ipotesi del nuovo ordine, alternativo, punto di arresto utopico quanto escatologico, sognato dall’arte e dalla poesia, praticate da certi modi delle avanguardie storiche, sebbene non si ignorassero le contraddizioni vive e concrete della base storico-materialistica in azione, veniva rimandata post festum e senza dare molto credito alla cultura e ai suoi linguaggi come forza di produzione viva e irriducibile alla misura astratta del “valore” di scambio.

Ma cosa succede a questa sfera dei linguaggi conflittuali separati, se i linguaggi stessi diventano la stessa materia utilizzata per produrre ricchezza, merce, sfruttamento ed estrazione di plusvalore assoluto e relativo, mentre la tendenza omologante investe e attraversa l’intera vita sussumendola, interamente, al comando della misura astratta dell’economia capitalistica, al profitto e al dominio come biopotere?

Il mondo, purtroppo, oggi, in un deficit di opposizione conflittuale a vasto raggio, sembra avviato alla deriva dell’omologazione capitalistica distruttiva, piuttosto che a prendere in cura una prassi scientifico-materialista volta a un futuro alternativo. In un mondo, la cui unica e fondamentale preoccupazione sembra essere produrre profitti rapinosi, terrorismi programmati, guerre di conquiste ricolonizzatrici, macerie, scorie e nascondigli per occultarli, il conflitto materialistico scientifico quanto utopico e antagonista aperto, dialogico e plurale sembra essere annoverato tra i reperti di una curiosità vetero-archeologica, fossile. La stessa querelle sull’intellettuale organico e sul linguaggio chierico ha perso consistenza, infatti, lì dove l’ideologia stessa, dispositivo culturale e ideale supportante la nuova produzione e organizzazione della società della comunicazione, ha ceduto la forza produttiva del linguaggio alla scienza positiva della tecnologia “cognitiva” soft. Il potere, infatti, per rivoluzionare gli assetti sociali e gli stessi comportamenti individuali e le soggettivazioni – che li processano –, usa e domina lo sfruttamento dei linguaggi della comunicazione sociale.

Nessuna trascendenza, dunque, e astrattezza commerciabile per separare lavoro materiale e intellettuale. Lo stesso linguaggio, che è la base letterale-materiale del lavoro e dell’attività produttiva e ideologica dell’intellettuale, infatti, non ha più necessità di funzione organica o ruolo collaterale a una classe specifica. Ognuno è agente e soggetto diretto di un insieme in cooperazione – gli-uni-con-gli-altri – per un’azione di resistenza e pratica significante antagonista e alternativa alla somma zero delle posizioni e alla logica dei due tempi: etica della responsabilità e del realismo politico per il presente (da una parte), ed etica delle convinzioni per un futuro avvenire rimandato (dall’altra).

Anche il doppio binario  del risveglio dell’“archeologia” foucaultiana –  griglia tesa a illuminare la duplicità separata delle aggregazioni pratico-epistemiche del dominio o la cura delle soggettivazioni (ideologie e metodologie) e la costruzione architettonica dei dispositivi materiali (stato, carcere, scuola, famiglia, luoghi sanitari e di “cura”…) di sfruttamento e produzione, sottese al potere del comando capitalistico –  sembra aver perso la vitalità del germoglio conoscitivo prima, e della reazione pratica poi.

Il potere che, ieri, produceva il sapere disciplinare del sorvegliare, controllare e punire, e le vecchie strutture materiali della sottomissione, dello sfruttamento e dell’alienazione opprimente e funzionale come corpi separati, infatti, ha unificato i campi (materia, oggetti e significati/valori, etc.); ha ora unificato il suo comando nella forma del cognitivo e della comunicazione come produzione economica e riproduzione sociale del suo modello di classe. Mettendo a lavoro il linguaggio, le relazioni comunicative, le immagini personali della vita di ciascuno, infatti, come dispositivi materiali della produzione mercantile e dello sfruttamento sociale collettivo, il potere li agisce unitariamente, e in funzione della formazione di soggettività funzionali, senza più separare economia e cultura. La cultura e la comunicazione diventano una fabbrica di servizio sociale tesa all’estrazione e appropriazione privata della ricchezza del general intellect, lì dove, invece, il comune patrimonio del sapere collettivo – general intellect –, prodotto dalla comunità, è cooperazione diretta del lavoro vivo delle singolarità sociali plurali, le quali si aggregano divenire insieme-con attorno ai beni comuni.

Ora, se lo sfruttamento e il comando hanno come luogo di produzione e riproduzione l’intera vita, urge il rifiuto, il rigetto, la “negatività” e la lotta sovversiva che intrecci in un’unica prassi linguaggi creativi e lotta politico-sociale antagonista. Sì che i soggetti collettivi odierni e le nuove avanguardie, cooperanti in atto, facciano frizionare insieme il fronte dei linguaggi e della comunicazione incentivando scrittur-azioni di rotture e conflitto collettive, e con spirito pratico di soggettivazione collettiva. E perché mettano in essere esercizi di “pubbliche” pratiche comunicativo-poetiche che facciano esplodere il nuovo ordine  socio-simbolico. L’ordine cioè che si muove sotto il comando della nuova accumulazione capitalistica centrata sul cognitivo e l’amministrazione delle sue potenzialità psico-fisiche e sociali complessive.

Se il taglio teorico-critico del conflitto separato – ieri nel quadro della “trascendenza” – dell’avanguardia sembra aver svilito anche la discussione rifondatrice sul ruolo e la funzione teorico-pratica (quanto critico-ideologica) dell’intellettuale nella nuova società del consumo linguistico-comunicativo e del cognitivismo capitalistico, dall’altro però c’è una pratica significante che pretende ancora una reimpostazione dell’avanguardia non più come luogo separato ed esterno alla lotta di classe ma dentro il linguaggio stesso e tutt’uno. È l’insieme-con che deve agire. Un insieme che è al tempo stesso insieme soggetto unitario del sapere/agire del general intellect come fare politico-sociale antagonista (visto che il motore produttivo del capitalismo cognitivo è il linguaggio e la comunicazione  dello stesso ordine simbolico capitalistico rinnovato).

La ridiscussione  sulla pratica significante dell’intellettuale critico e ribelle nel rapporto con il potere e i processi di appropriazione capitalistica, già riproposta da M. Foucault e G. Deleuze (Francia, Gli intellettuali e il potere, in Foucault: il potere e la parola, 1972) e, in Italia, G. Gugliemi e E. Sanguineti (Guido Guglielmi, Letteratura come sistema e come funzione, 1967) – non i soli, per inciso –, se in parte ha perso vigore di opposizione “pubblica” e politica vs il cosiddetto “comunismo del capitale” nella riterritorializzazione decentrata della società paradossalmente immateriale, dall’altro lato si ripresenta rinnovata nella sua potenza d’uso autonoma e cooperativa. L’opponibilità, infatti, rimasta più virtuale che effettivamente rivoluzionaria nella cooperazione gerarchica del capitalismo fordista, ora, nella consapevolezza che la forza viva del valore d’uso dell’attività creativo-lavorativa dei soggetti non è brevettabile in quanto potenza autonoma, o autovalorizzante il capitale, si pone in un’attualizzazione localizzata orizzontalmente indipendente; e ciò in quanto dipendente prima di tutto dalla forza d’uso viva che è sempre antecedente, sebbene indeterminata ma non indifferente, all’immissione sul mercato. Il dialogo tra Foucault e Deleuze, a suo tempo, sul ruolo degli intellettuali e il potere – dal 1848 (Comune di Parigi) al 1940 e fino al risveglio della contestazione degli anni Sessanta e successivi –, aveva già anticipato il nuovo carattere. Qualche stralcio della  discussione:

 

FOUCAULT: Mi sembra che la politicizzazione d’un intellet­tuale si faceva tradizionalmente a partire da due cose: […] C’era l’intellettuale “maledetto” e l’intellettuale “socialista”. Queste due politicizzazioni si confusero facil­mente in certi momenti di reazione violenta da parte del potere: dopo il ’48, dopo la Comune, dopo il 1940; l’intel­lettuale era respinto, perseguitato nel momento stesso in cui […] non bisognava dire che il re era nudo. L’intellettuale di­ceva il vero a quelli che non lo vedevano ancora ed in nome di quelli che non potevano dirlo: coscienza ed elo­quenza.

Quel che gl’intellettuali hanno scoperto a partire dalle esperienze politiche degli ultimi anni è che le masse non hanno bisogno di loro per sapere; sanno perfettamente, chia­ramente, molto meglio di loro, e lo dicono bene. […] Il ruolo dell’intellettuale non è più di porsi “un po’ avanti o un po’ a lato” per dire la verità muta di tutti; è piuttosto di lottare contro le forme di po­tere là dove ne è ad un tempo l’oggetto e lo strumento: nell’ordine del “sapere”, della “verità”, della “coscienza”, del “discorso”.

È in questo senso che la teoria non sarà l’espressione, la traduzione o l’applicazione d’una pratica, ma una pra­tica essa stessa. Locale e regionale, però, come lei dice: non totalizzante. Lotta contro il potere, lotta per farlo ap­parire e attaccarlo là dov’è più invisibile e più insidioso. Lotta non per una “presa di coscienza” (è da molto tem­po che la coscienza come sapere è acquisita dalle masse e che la coscienza come soggetto è presa, occupata dalla borghesia), ma per minare e prendere il potere, a fian­co e con tutti quelli che lottano per questo e non in di­sparte per illuminarli. Una “teoria ” è il sistema regiona­le di questa lotta.

DELEUZE: Certo, una teoria è esattamente come una cassetta di attrezzi. Niente a che vedere col significante... Bisogna che serva, che funzioni. E non per se stessa. Se non c’è della gente per servirsene, a cominciare dal teorico stesso che smette allora d’essere tale, vuol dire che non vale niente, o che il momento non è venuto. Non si ritorna su una teoria; se ne fanno altre, ce ne sono altre da fare. È strano che sia un autore che passa per un intellettuale puro, Proust, ad averlo detto in modo così chia­ro: trattare il mio libro come un paio d’occhiali diretti sull’esterno; ebbene, se non vi vanno, prendetene altri; tro­verete il vostro strumento che è necessariamente uno stru­mento di lotta. La teoria non si addiziona, si moltiplica e moltiplica. È il potere che per natura opera delle totalizzazioni, e lei dice giustamente: la teoria è per natura contro il potere. Dal momento in cui una teoria penetra in questo o quel punto, si scontra coll’impossibilità d’avere la minima conseguenza pratica senza che si produca una esplosione, se è necessario in tutt’altro punto. È per questa ragione che la nozione di riforma è così stupida ed ipocrita. […] A mio parere, lei è stato il primo ad insegnarci qualcosa di fondamentale, ad un tempo nei suoi libri ed in un settore della pratica: l’indegnità di parlare per gli altri. Voglio dire: ce ne infi­schiavamo della rappresentanza, dicevamo ch’era finita, ma non tiravamo le conseguenze di questa conversione “teo­rica” - cioè che la teoria esigeva che le persone impli­cate parlassero infine praticamente per conto proprio.[3]

Claudio Spoletini, Incursione artistica su fabbriche ludiche, 2009

Ma, in Italia, come detto, anche Guido Guglielmi, fin dal ’67, sulla scorta dell’antropologia di Lévi-Strauss, e polemizzando con Sanguineti, toccando altre corde della questione, scriveva che ogni prodotto culturale, in quanto artificiale, ha un valore d’uso che non coincide con quello di scambio. Il rapporto significante/significato non è mai saturo (non è tale neanche nell’astrazione matematica), specie se il linguaggio è quello che affonda la costruzione nell’articolazione eterogenea della semantica poetica. La significazione comunicativo-pratica dei testi poetici, che, nella comunicazione, rompe l’univocità e lavora l’equivocità, gode infatti di un’enunciazione polisemica d’origine che polverizza il linguaggio, la sintassi, nonché le logiche accreditate, e impone, invece, un ritmo che li usa come luogo-non-luogo d’urto per far parlare contraddizioni  insolute, disoccultare feticismi nascosti e pro-vocare altri sensi e azioni conflittuali.

G. Guglielmi scrive:

 

Il suo è meno un uso che una coerenza, una disponibilità antropologica. L’industria culturale pertanto non può operare sulle strutture o sugli archetipi, ma sui loro stereotipi d’uso o sulle loro funzioni, come, per es., temi romanzeschi, tabulazioni, situazioni-tipo. […] Essendo inalienabile il lavoro creativo non può mai divenire produttivo, strumento di autovalorizzazione del capitale, produzione di plusvalore. Il suo prodotto, mentre non subisce le determinazioni costitutive della merce, può assumere i valori di scambio e di consumo del mercato. Per alienarlo l’industria ha bisogno innanzitutto di trasformarlo, di deificarlo in un uso convertendone i valori formali in valori positivi d’uso; […] una specie di marchio di fabbrica […] Solo a questo punto […] – nello schema marxiano – può definirsi come lavoro vivo che serve il lavoro morto. Ma il prodotto, in quanto artificiale, non ammette un valore non integrabile nel Mercato. Non direi allora che la praxis dell’avanguardia si configuri nel modo indicato da Sanguineti come strategia mercantile o prefigurazione del futuro mercato che usi strumentalmente il proprio momento eroico-patetico, o faccia della coscienza infelice un’astuzia cinica.[4]

 

Se il dissenso delle vecchie avanguardie artistiche, nella società della produzione cognitiva e immateriale, e nel loro più ampio senso di vis polemica individuale o collettiva, sembra essere stato declassato, perché coinvolto nella mercificazione della stessa creatività artistica come comunicazione commerciabile, e perché le nuove forze produttive ne hanno sancito la crisi di soggetto separato, ciò non significa che l’avanguardia sia scomparsa quanto il fatto che una determinata forma (quella che separa politica e cultura, struttura e sovrastruttura...) è fuori corso. Le contraddizioni innegabili, riciclate, in un modo o nell’altro, nell’estetizzazione spettacolare del capitalismo consumistico del “prosumer”, non lasciano inattiva l’autonomia del lavoro vivo cooperativo che può trovare sbocco in una nuova avanguardia del soggetto collettivo, per esempio, come quello dell’open source e free.

La società del consumo ideologico e della produzione immateriale, che come forza produttiva macina il linguistico-simbolico e il relazionale-immaginario, può sussumere giuridicamente il globale e il locale, rapinando il lavoro cooperativo vivo e ancora non individualizzato – assurto a forza produttiva egemone e agente di contraddizioni nella ristrutturazione dei rapporti sociali di riproduzione –, ma non può determinare e imprigionare definitivamente la forza d’uso viva della semantica poetica come potenza (in quanto insieme psico-fisico-sociale) o insieme eterogeneo delle soggettivazioni/oggettivazioni. La logica del valore non perdona niente, è vero, e questo si sa. Ma se ora è in condizione di sedurre persino il lavoro vivo alla fonte, o di aggredire il “comune” della cooperazione singolarizzante il collettivo-sociale dell’open source e free, proprio del nuovo soggetto collettivo migrante e ibrido dell’epoca elettronica, introducendo la solita competizione individualistica, non è tuttavia in condizione di mettere a tacere l’azione di fuga e attacco dell’eterogeneità del preindividuale, pronta per un nuovo passaggio di fase o decisione verso un’altra singolarità.  La singolarità o punto di biforcazione che nella transizione di fase, presente nella molteplicità del brodo delle nuove ibridazioni culturali e politiche non sottomesse, si pone cioè come l’individualizzazione di un nuovo soggetto collettivo della molteplicità qualitativa più che quantitativa, un transindividuale come relazione di un divenire gruppo di individui non già dato ma che si fa in itinere e allegorizzante “macchina da guerra nomade” (G. Deleuze) e in una con le circostanze e le contingenze dell’ambiente sottoposto a trasformazioni radicali. Nel conflitto resistenziale della praxis artistico-poetica, la stessa tensione dell’antagonismo allegorizzante del fare arte e poesia, che sembra subire un destino nullificante di fronte al “pensiero unico” e alla cosiddetta fine della storia, rimane infatti in pista e aggressiva.

Per aggredire l’elusione o l’esclusione della soggettività sociale paradossale e della contraddizione materialistica di classe, c’è un varco infatti lì dove la stessa produzione immateriale capitalistica esercita il suo potere e il suo dominio. Il suo passaggio è collocato presso le stesse pieghe dei linguaggi e della comunicazione quotidiana quanto presso gli stessi linguaggi artistici e letterario-poetici, lì dove gli scarti e le rotture simboliche di una poiesis, deleuzeniamente, minore, – in quanto  segni e semiotica stranianti, – sono in transito cooperativo per una costruzione semantica che raffiguri la rappresentazione come mutua connessione spinoziana dell’ordine delle cose e delle idee. Non è possibile, infatti, rinchiudere la poesia e la sua testualità entro gli steccati  dell’intimismo liricizzante, tipico dell’interiorità sedentaria o stabile, e fiancheggiatore dell’intrattenimento seduttivo e gratificante le aspettative emotivo-rassicuranti del cliente, sì che il nuovo ordine simbolico non venga disturbato nel suo solito mercato della separazione (della trascendenza) o, come diceva Spinoza, nel “paradiso dell’ignoranza”. La poesia non può rimanere nel reliquiario museale dell’io privato e della separatezza lirico-intimista o nel rimando ad un’utopia che non sia concreta e già leggibile e agibile nella contingenza storica della necessità condizionata, dove maturano incontri di nuove singolarizzazioni provocati dai processi migranti e nomadi del globale in movimento.

Sebbene non abbia un obiettivo precisato, l’utopia della necessità condizionata è una forza reale che sintetizza le aspirazioni collettive di una nuova transindividualità mescolata, né più nazionale, né ancora riterritorializzata, e si muove come una macchina da guerra per soddisfare i propri bisogni individuali e sociali, beni personali quanto comuni. E le sue aspirazioni non sono infondate, se, innanzitutto, c’è una delegittimazione morale e politica del sistema che prima di tutto pensa a fare dell’impoverimento una fonte di ricchezza per sé e la sua banda al comando. Il sistema, infatti, oggi, non garantisce neanche le esigenze minime dell’umanità e per ciò stesso spinge ad una mobilitazione che ha per scopo l’alternativa, un futuro diverso e maturato nella consapevolezza  radicata non in un’astrazione disancorata  ma nello spazio-tempo delle contraddizioni sociali che la mette in moto.

Non è più tempo per i luoghi protettivi e consolatori rispetto ai linguaggi e ai saperi come pratiche significanti o di rottura delle identità cristallizzate. La poesia e l’avanguardia, che in particolare operano come pratiche di rottura o come la “lingua minore” di una “macchina da guerra” (G. Deleuze), non possono ignorare che l’ordine socio-politico circolante è mortifero e che nello stesso tempo, vista la sua natura cognitiva o linguistica, sempre instabile per genesi e contaminazione, offre il fianco all’erosione lì dove si vorrebbe che le identità fossero solo beni immobili e mobili disponibili per i flussi della logica capitalistica.

Ora, se l’ambiente contemporaneo è quello in cui lo stesso capitalismo ha messo a lavoro il linguaggio e la cultura, e il linguaggio comunque ha una sua intrinseca instabilità in quanto permanentemente attraversato da contraddizioni e conflitti che processano transizioni di fase, come i passaggi della materia da uno stato a un altro dietro particolari linee di forze e di turbolenza, un linguaggio poetico e un soggetto nuovi, all’altezza delle sfide immateriali, non possono non essere posti all’ordine del giorno. E se, in questo stesso ambiente, c’è un’open source e free, atto e prodotto di una cooperazione come lavoro vivo intersoggettivo di soggetti e soggettività che cooperano socialmente in base al comune del sapere e della pratica significante, che hanno quindi un “noi” in funzione che si attualizza anche attraverso le singolarità sociali espressive (per cui c’è un “io noi” – “ Giovanni noi” –), è anche possibile allora presupporre che il pronome “noi” abbia un’avanguardia e un soggetto collettivo, una prima persona plurale che può avanzare diritto di azione e di lotta per un futuro alternativo.

Un soggetto collettivo il cui lavoro vivo, come osservava G. Guglielmi parlando dell’avanguardia, essendo un “archetipo” come potenza d’essere creativa inalienabile, non può essere messo a lavoro per la valorizzazione del capitale come un marchio e una res riproducibile tecnicamente. La riproducibilità digitale contemporanea, che cerca di catturare completamente la potenza d’uso viva dei singoli e delle singolarità senza riuscirvi, a maggiore ragione è allora impotente, se la potenza è quella del soggetto collettivo di un’open source e free cooperante autonomamente e criticamente o al di fuori del tipo di cooperazione comandata della produzione capitalistica gerarchizzante.

Qui, allora, in particolare, è dunque la deriva oppositiva dell’avanguardia ‘engagée’  che si vuole riportare all’attenzione di una nuova riflessione; qui si vuole proporre cioè ancora la progettualità di una scrittura poetica come messa-in-comune singolare sociale. Una vera e propria open source anti-individualistica, orientata ad una scrittura collettiva di classe, non stanziale nell’intimismo dell’individuo e che riprenda il “fare” conflittuale del “dire” poetico come di un altro “bene comune” essenziale, o indispensabile per la conservazione della vita di ognuno e resistente all’amministrazione del biopotere produttivo-capitalistico. Una pratica significante attivo-materialistica collettiva, capace di sviluppare una alterità-estraneità rispetto all’ordine omologante del capitalismo digitale proprietario e di rete della modernità ‘liquida’, sì che la singolarità sociale poetica contemporanea si ponga ancora come struttura sociale plurale e antagonista dentro il tessuto, gli incroci e gli incontri della storia materiale, e non fuori il ciclo di produzione e riproduzione della società dei linguaggi e dei saperi messi a profitto privato. E ciò a partire dall’imprescindibile processo di ibridazione delle identità molteplici e dalla strutturazione del comune stesso del linguaggio poetico che, pur astrazione simbolica, con il processo condivide la mescidanza degli elementi. Tra i due – processo di ibridazione e mescidanza poietica – , il general intellect circolante –  potenza complessa –  funziona da collante. Nella sua particolare relazionalità di elementi eterogenei, l’immaginazione collettiva, le identità plurali e i loro linguaggi-azione non si pacificano certamente nella produzione della mercificazione globale, subordinata al profitto o al dominio totale delle soggettività singolari e sociali interne ed esterne, piuttosto mettono in moto un reagente che destabilizza gli obiettivi della stessa omologazione, la quale è perseguita, invece, come chiusura del cerchio.

Non bisogna dimenticare che il dire è un fare, e che i linguaggi, oltre ad essere il propellente della nuova industria della comunicazione o della comunicazione come industria, che mette a lavoro la cultura, l’arte, le relazioni e le immagini della vita di ciascuno, sono agenti che veicolano le trasformazioni degli stessi comportamenti individuali e sociali. La nuova società dei servizi come industria diversamente non avrebbe luoghi e processi intesi alla formattazione di ogni dissenso e diversità antagonisti.

L’idea di una nuova avanguardia engagée, e quale attività comune poetica di un soggetto collettivo aperto sui generis, oggi può apparire più una congettura che una possibilità reale, o, visti i livelli di depoliticizzazione di massa vigenti, una poetica algebrica astratta lì dove l’Io lirico privato, come il Capitale per il mondo produttivo, si considera il proprietario esclusivo dell’interno universo della poesia. Una sfida allora?

Niente da perdere! Poeti, artisti, oppressi e sfruttati unitevi. La poesia non conosce razze e classi, sebbene il dominio della classe capitalistica sembra imporre diversamente. Il mondo possibile della poesia è quello del bene comune del “comunismo” nel “sensus communis” del giudizio estetico o di “gusto” (dià-lettica di conoscenza e valori) che è anche un potenziamento d’essere politico singolare quanto trans-individuale. La politicità di un soggetto etico non più riproducibile e singolarizzabile umanisticamente, a meno che, se praticabile, non si contamini il modello come una “macchina da guerra” di concetti e prassi dinamici non trascendenti. La nuova etica, infatti, non può più essere né quella umanistica dei valori astratti, universali e fissi, né tanto meno deputata a degli intellettuali di mestiere o organici a un partito o all’organizzazione di un soggetto di classe elitario, lì dove i nuovi rapporti di produzione e di rapporto sociali hanno messo a lavoro la stessa nuda vita di ciascuno e tutti, e la politica è diventata biopolitica e biopotere sulla moltitudine senza nessuna distinzione tra lavoratori (classicamente intesi) produttivi e/o improduttivi.

Se i linguaggi e la comunicazione sono diventati il motore economico e sociale della produttività borghese-capitalistica, e non c’è soggetto alcuno che sfugga alla macchina “simbolica”, allora il linguaggio di un’avanguardia poetica open source e free e macchina da guerra, immanente e vs la stessa transizione di fase del capitale immateriale e finanziario, non può non aver luogo. Se nel nuovo contesto non c’è niente che possa sfuggire allo sfruttamento del linguaggio, e persino la disoccupazione e la povertà (vecchie/nuove) sono funzionali alla riproduzione del modello del turbo capitalismo liberistico, ancora liberticida ed antiegualitario, come sempre, allora l’azione della poesia e di un testo poetico collettivo conflittuale, prodotto da un soggetto “open source” cooperativo (in corso) di individualizzazione, non può non funzionare come linguaggio contro e per un mondo alternativo. Una nuova soggettività rivoluzionaria comunitaria, non più legata all’universalità umanista dei valori sostanziali quanto astorici (elaborati da un soggetto/i separato/i) dunque, quanto invece portatrice, nell’eterogeneità dialettica materialista, di una capacità produttiva di eventi significanti conflittuali “meticci” e ancorati alla contingenza storica, nonché alla sua necessità condizionata e al rapporto orizzontale. Una “necessità” attraversata da un’ontologia sociale e storica di profonda trasformazione in corso e, per quanto l’imprevedibile complessità dei processi consenta, attivamente direzionabile e allegorizzante politicamente l’eccedenza critica delle singolarità sociali dissidenti dei movimenti, e dei soggetti singoli che non si riconoscono nel “depotenziamento” della potenza d’essere di ciascuno.

Un richiamo, certo, all’etica di Spinoza, al comunismo di Marx, al giudizio riflettente della pratica “materialista” di Kant, o anche a quanto l’allegoria moderna possa dirci del divario tra ciò che è e il dirne altrimenti.

Un richiamo, ci sembra opportuno, è anche il rimando del dire della poesia a ciò che, nel Congresso internazionale dei matematici, svoltosi a Bologna del 1928, Hilbert propose per la matematica: “ È un totale fraintendimento della nostra scienza creare differenze basate suoi popoli e sulle razze, e i motivi per i quali lo si è fatto sono molto squallidi. La matematica non conosce razze […] Per la matematica, l’intero mondo della cultura è una sola nazione”.[5]

Ma come i numeri sono una pluralità di numeri e di infiniti, e la loro “nazione” non è una, così neanche la poesia è una. La sua “nazione”, infatti, è la polilogia dell’eteros materiale plurale, lo squilibrio dell’ordine e delle identità cristallizzate, nonché una sua riconfigurazione permanente, storicamente determinata, messi in atto con i processi di scissione e di riorganizzazione strutturanti.

Il suo campo è allora quello della molteplicità delle forme. Una molteplicità di forme che si rincorrono all’interno del patrimonio sociale e storico umano, e che la comunità degli uomini, seguendo le vie dell’astrazione pratico-teorico-pratica, ha messo a punto e continua a rinnovare secondo i bisogni di ciascuno e da ciascuno secondo le proprie possibilità, ma sempre gli-uni-con-gli-altri come processi di socializzazione in divenire.

E se il mondo della matematica non è così compatto e uno come si vuol far credere, a maggior ragione ciò vale per la poesia, la pratica significante dove le soggettivazioni hanno più spazio che nell’univocità modellistica (euclidea e non euclidea) delle misure matematiche. Questi due universi sono separati, o non comunicanti, solo se vige scarsità di immaginazione o mistificazione coltivata ad hoc, o non si considera l’evento dell’astrazione significante che li relaziona pur nella loro singolarizzazione individuale. In entrambi i casi, il soggetto si rapporta alla loro lingua e a una logica di senso e di tensione dei segni etero-materilastica e storica quanto proiettata a congetturare e creare mondi possibili attraverso la comune astrazione e l’immaginazione che li spinge verso l’avanguardia “profetica”.

Ostia graffiti, 2002 (ph. Sergio Zuccaro)

All’avanguardia e al suo engagement di presa di posizione, dunque, non è possibile rinunciare, nella situazione storica determinata, quanto, invece, obbligo è rivedere i termini e la relazione che ne significano soggetti e la pratiche significanti po(i)etiche attraverso la produzione di testi che siano “testo” più che il verso della poesia liricizzante del vecchio spirito idealistico che lo confinava nell’obitorio della coscienza borghese. Perché testo è ancora l’ideologema che organizza la “pluralità” della produzione scritta/orale poetica, e l’allegoria il legame intellettuale e razionale che trama il factum empirico-storico e l’area della significanza tra “documento”, “monumento”  e l’attraversamento dirompente realizzati nel dispositivo poetico testuale, la cui permanente eterogeneità lievita le contraddizioni individuali e simbolico-sociali deterritorializzando e riterritorializzando.

E com’è evidente, il soggetto di questa nuova “nazione” testuale non è tanto un individuo, quanto un soggetto collettivo in processo che attinge, perché prima di tutto costruito insieme nel/con il tempo storico-sociale plurale, a un patrimonio-linguaggio comune (general intellect) scientifico e/o poetico, la cui voce individuale, nell’accezione non atomistica ma di singolarità sociale plurale, trova la condizione della sua stessa dicibilità nel soggetto-collettivo o gruppo preindividuale, mai esauribile nelle stesse configurazioni in atto.

Così si è visto (e analogicamente lo proponiamo per il linguaggio poetico), dopo gli anni Sessanta, nell’universo del discorso delle scienze forti, il modello deterministico (il lirismo individualistico per la poesia tradizionale) della meccanica newtoniana è stato dichiarato fuori corso. E ciò nonostante figure come Einstein, che hanno cercato di non far giocare Dio a dadi, avessero fatto di tutto per difenderlo. Così le teorie del caos, “disordine” tutt’altro che irrazionale, e la pluralità dei modelli cosmologici si sono imposte, dando vita a una nuova razionalità cooperativa open source .

Nasceva una razionalità non meno potente di quella classica. Anzi più disponibile a una correlazione cooperativa dei linguaggi e degli strumenti. Un razionalità che inglobava il tempo e instaurava un dialogo conoscitivo piuttosto avanzato tra i saperi e con le forze della materia, del mondo e la multifattorialità degli elementi che formano una biomassa interattiva oltre i vecchi confini della separazione e dell’esclusione. 

Se massa-energia è potenza d’essere, e temporalità storica determinata e condizionante, che fonda processi di soggettivazione e oggettivazione piuttosto che soggetti e oggetti essenzializzati, – e contrapposti perché separati, – allora non c’è più ragione, nel mondo conoscenza e della cultura, neanche di tenere separati caos e cosmos, casualità e causalità, aisthesis e ragione, necessità e contingenza, spazio e tempo, stabilità e instabilità dei processi o divisioni di comodo. Occorre, invece, un nuovo nesso razionale, culturale e politico, che li consideri inestricabilmente intrecciati fra decidibilità e indecidibilità e una alleanza logico-dialogica dinamica interdipendente. Una dinamica, immanente divenire determinato, che faccia chiari riferimenti anche ai canoni della responsabilità, la quale connetta etica e politica in itinere e in sintesi disgiunta come una dialettica di immagini. Il governo del mondo, nel comune di una democrazia non rappresentativa, non può e non deve scindere la pratica sociale se non con la cooperazione del essere-con, insieme.

Una “nuova alleanza”, questa nuova razionalità, più critica e sperimentale. Un modello che secondo Prigogine, che interagisce con Monod di “caso e necessità”, recupera l’istanza ontologica del tempo, ma del tempo come kairòs, il tempo debito dell’equilibrio instabile e irreversibile e delle nuove forme teorico-conoscitive all’interno di uno spazio e di un ordine multiversum non statico-meccanico. Il modello di una razionalità e di un spazio-tempo teso a ri-connettere natura e cultura, sapere scientifico e umanistico (non soggettivista) degli “incontri” (G. Deleuze). Un multiversum che, come modi di un’unica rete materialistica, intrecci altre connessioni  e inneschi la possibilità concreta di realizzare alternative con dialettiche aperte.

Se, come dice Prigogine, la vecchia al­leanza animista col mondo finalizzato è finita, non è men vero che c’è una “moderna alleanza” che rende correlativamente legati caso e necessità, disordine e ordine, e che Monod ha sollevato in termini di dialettica culturale:

 

Jacques Mo­nod aveva ragione: è ormai tempo che ci assumiamo i rischi dell’avventura umana [...] È ormai tempo per nuove alleanze, al­leanze da sempre annodate, per tanto tempo misconosciute, tra la storia degli uomini, della loro società, dei loro saperi e l’av­ventura esploratrice della natura. In questa prospettiva di riconciliazione delle due culture, il sapere scientifico diventa ascolto poetico della natura e contemporaneamente processo naturale nella natura, processo aperto di produzione e d’inven­zione, in un mondo aperto, produttivo e inventivo .

La nuova alleanza ripercorre le tappe principali di sviluppo della scienza moderna. Secondo Prigogine benché al tempo di Newton la scienza operi una separazione tra mondo dell’uo­mo e natura fisica, condivide con la religione l’interesse a tro­vare leggi fisiche universali testimonianti la saggezza divina. Quindi la scienza moderna nasce sí dalla rottura dell’antica al­leanza animistica con la natura, ma instaura un’altra alleanza con il Dio cristiano, razionale legislatore dell’universo.[6]

 

Il passaggio all’altro tipo di alleanza – tra l’immaginazione dell’astrazione del modello estetico-logico-matematico e quella dell’astrazione dell’universo poetico – è tale allora che la stessa correlazione ordine/disordine dell’universo scientifico non possa non essere trasferita, come funzione-ipotesi, nell’incoerente coerenza (aporie e paradossi) della pratica significante della scrittura poetica in genere e di quella dell’avanguardia engagée  in specie.

Se, dopo Gödel, Dio esiste, come ebbe a dire il matematico francese Andrè Weil, “perché la matematica è coerente, e il demonio esiste perché non possiamo dimostrare che lo è”[7], ciò non inficia il fatto che l’autonoma nuova razionalità moderna dei modelli, più scarna e non finalistica, cerchi – tra caos e cosmos – una testualità poetica “macchina da guerra” e l’azione antifeticistica di un soggetto storico non individualistico; una soggettivazione sociale strutturalmente co-essente e plurale, la cui produzione poetica, pur essendo una produzione-espressione-comunicazione-azione aseica, vada ad inficiare l’autore individuale e la sua intimità irrelata.

Del resto, in un mondo virtual-elettronico come il nostro, in cui la stessa produzione poetica può essere un lavoro di rete in progress collettivo, e la comunicazione, come l’informazione stessa, utilizzabili come industria delle relazioni sociali, sono, a tutto tondo, capillare e sublimante manipolazione ideologica strumentale delle coscienze, non mancano azioni etico-artistiche di soggetti collettivi, quali The yes Man e GWEI –  “google che mangia se stesso” –, che operano nella guerra dell’assemblaggio dei network come “parassiti” [8] critici.

Questi soggetti dal nome collettivo – The yes Man e GWEI –  si inseriscono come agenti di grossi organismi trans-nazionali, come il Wto, Exxon, McDonald, ecc., e, come loro credibili attori, si fanno portavoce mass-mediali di presunti rimborsi o misure di contropartite gratificanti i danneggiati per i disastri che le stesse organizzazioni hanno provocato alla collettività mondiale e all’ambiente. E sono questi stessi soggetti che, nascenti fra gli attuali scenari dell’assemblaggio dei saperi, delle conoscenze, delle tecniche e dei linguaggi – e mossi all’opera dalle “scienze dell’incertezza” –, possono, altresì, essere già un sentiero per far trasmigrare – come esempio di lotta possibile – il tipo di azione indicato verso la scrittura di un testo poetico collettivo.

Le azioni poetiche sovversive del soggetto collettivo, il quale agisce attraverso il linguaggio artistico della poesia engagée dell’avanguardia cooperativa open source, trasversale, orizzontale e lontana dalle vecchie gerarchie e subordinazioni al principe, non rimarrebbero neanche isolate. E, altresì, aprendo dei varchi di cooperazione linguistico-poetica, e chiamando a banchetto i saperi, la conoscenza e le azioni consonanti di comune critica e prassi dissonanti (rispetto al senso comune) che la pluralità delle singolarità sociali si fa gruppo antagonista e pratica sociale non a somma zero.

Lo stesso patrimonio collettivo comune di principi e procedure, comunque socializzato,  esercitando teoria e prassi congiuntamente hic et nunc, diventa una forza d’uso dirompente e prospettante sbocchi possibili (gli artisti di strada, le lotte non classiche o le forme di resistenza, produzione e consumo, nati tra le maglie e gli interstizi della globalizzazione capitalistica, sono esempi di praticabilità oppositiva più che evidenti).

L’esercizio del punto di vista di un soggetto collettivo poetico open source, infatti, può agire nell’immediato della vita quotidiana, e sortire effetti di rottura e ribellione di pratica significante attiva in loco solo facendo sì che il pensiero scenda dal linguaggio nella realtà (Marx). E nel caso della poesia del soggetto collettivo, che  si costruisce storicamente sulla base del general intellect poetico circolante nella noosfera e nella semiosfera artistico-letteraria della collettività umana, l’azione non può che essere interattiva e non gerarchizzata; non può essere (salva la creatività delle forme) che cooperativa e intrecciata orizzontalmente come nodi di una rete, perché l’azione dell’avanguardia impegnata open source, e pratica significante, è la rivoluzione dell’utopia concreta dell’intelligenza collettiva in progress. 

Noi siamo tutto il mondo storico-materiale (spinoziano/marxiano) in atto e, di volta in volta, attuabile con la socialità della praxis e della poiesis che ci articola, permanente molteplicità presente, vivente e cooperante, per un essere-insieme libertà e uguaglianza.

E se così può essere, e non sembrano esserci ragioni contrarie o di metafisica supponenza, anche i comportamenti delle singole voci di questo soggetto collettivo, in quanto singolarità sociali che si muovono nel campo letterario, artistico e poetico, come in quello delle scienze naturali e fisiche, possono praticare assunzioni di responsabilità collettive come una nuova avanguardia critica; possono  parlare e agire, come suggerisce il caso di Sir James Lighthill, a nome del gruppo di cui fa parte come un gruppo, un “io noi” (“Giovanni noi” della cultura Wintu), e rappresentare un altro punto di vista.

 Sir James Lighthill è stato uno che, “a nome collettivo o di tutti i teorici della meccanica newtoniana”, si scusava perché fisici e teorici, a proposito del determinismo dei sistemi newtoniani, avevano diffuso delle idee che, dopo il 1960, si erano rivelate inesatte.

Ora ciò che – nell’esempio citato di Sir James Lighthill – interessa non è tanto il fatto delle scuse quanto la scelta del fisico che parla a nome di un collettivo di studiosi, scienziati, sperimentatori, e non a nome personale. Lui è la voce “singolare plurale” di un soggetto collettivo che ha scritto un testo (quello scientifico) egualmente collettivo, storicamente critico e di rottura del potere del sapere tanto ufficializzato quanto reificato.

Così come nella nuova razionalità di cui parla l’alleanza di Prigogine, il fatto che conta è il testo scientifico – organizzazione e correlazione storica di elementi e relazioni bifronti instabili che dialogano – anche la costruzione della particolare razionalità poetica, che si muove e articola sempre tra eterogenei, si muove sul fronte mobile della correlazione tra ordine simbolico e suo taglio. Anzi, si potrebbe dire un colloquio tra scienza e poesia e nell’ordine della nuova razionalità cooperativa open source del comune linguaggio dialettizzato che si testualizza tenendo fuori gli schemi del monolinguismo metodologico ed epistemologico della linearità, e che può caratterizzare sia un indirizzo scientifico che poetico-testuale. Del resto la categoria del pratico-teorico-pratico – continuità, linearità, progresso, evoluzione – e i tagli che l’attraversano, sono sempre in movimento, sì che lo sviluppo meccanico di una teleologia metafisica (naturale o storica) aprioristica, finalizzata a stabilizzare l’ordine del discorso dominante, è declassato e deflagra come mistificazione di un modello totalizzante speculativo e fallimentare sia sul piano generale che particolare.

 L’operato di un fisico, teorico o meno che sia, quanto quello di un poeta è infatti sempre il risultato dell’azione, della teoria e di un pensiero che sono stati elaborati da un collettivo di persone piuttosto che da individui isolati, sí che il suo essere soggetto è piuttosto un “noi” o una singolarità sociale che è relazione o il “tra”, e non l’“io” uno o atomo separato. Già l’atomo di per sé è un campo di forze piuttosto che una somma di elementi semplici e indivisibili. E l’oggetto, a sua volta, è anche esso stesso un testo, un intreccio e un incontro di semiotico-simbolica oggettivazione/soggettivazione a più variabili, di cui alcune più costanti e di lunga durata.

Il modello così messo a punto –  sperimentato e praticato sia nel suo momento di elaborazione teorico-formale, sia nei suoi test di verificabilità, coerenza, osservabilità e comunicabilità dei risultati – è sempre il risultato di una cooperazione storico-determinata. Una cooperazione  unita da un’indubbia volontà collettiva depositata nell’identità segnico-allegorica del sistema socializzato e dell’opera-testo che lo attualizza sempre come un processo di identificazione, e mai come uno stato di cose presente destinato a rimanere immutabile.

Perché allora non scrivere un testo poetico collettivo e certificarlo come prodotto di un soggetto collettivo e plurale nell’identità (un ornitorinco o un paesaggio mediterraneo)? Il soggetto ‘noi’ dei poeti di una avanguardia critica non gerarchizzata e producente poesia d’impegno oltre la carta d’identità del lirismo privato dell’interiorità depoliticizzata e dematerializzata. La lingua della poesia, come la stessa lingua letterale-materiale, è del resto sia un prodotto storico sociale, sia una configurazione contestuale, e organica determinata nella stessa aseità semantica che la contraddistingue, che non ha modo di realizzazione se non mediante il general intellect poetico che la collettività ha accumulato come bene comune e messo in circolo per un uso non certamente privatizzabile. Idem la soggettivazione del soggetto – che costruisce i testi poetici collettivi nella loro contingenza storica – è una singolarizzazione che si individua e si metamorfosa continuamente anche nel suo “io noi” dinamico. Niente permane nell’immutabile. L’assoluto, se c’è oltre la razionalità irragionevole dei modelli, è l’essere del divenire e del divenire linguaggio-azione di trasformazione, una differenza ed eterogeneità che agiscono nella/con la contingenza del tempo degli uomini. L’azione storico-temporale dei soggetti singolarizzati che possono decidere l’adesso/ora come un kairòs che taglia l’omologazione devastante; un kairòs/augenblick (una decisione spazio-temporale “opportuna”, e appesa all’istante) non solo per riscattare i morti, il passato, gli oppressi, gli emarginati, i poveri della globalizzazione, ma soprattutto per portare al futuro, sebbene non lineare, un altro presente, il presente dell’“essere-in-comune” della molteplicità delle identità della localizzazione in corso.